第三章 养生主

第二章 齐物论

1.天籁之声

【原文】南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫(yi)气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒，而独不闻之乎？山林之畏(cui)佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅(ji)，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞(xiao)者，叱者，吸者，叫者，譹(hao)者，宎(yao)者，咬(jiao)者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地簌则众窍是已，人簌则比竹是已，敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”

【解释】南郭子綦这位高士依靠着案几而坐，仰天而吐气，似乎精神已经脱离了他的躯壳的样子，有点心不在焉的样子。

弟子颜成子游站在前面侍奉自己的师父，这位弟子说道：“这是怎么了？形体固然可以如同枯槁的木头一样，而心难道可以如同死灰一样吗？今天我眼前这个坐着的人和昔日坐着的人似乎很不一样的。”弟子对师父不太理解，不过弟子说话够直接的，不怕得罪师父的。

子綦说道：“颜偃，我这样不是很好吗，为什么有这样的疑问呢？现在我忘却了我自己，你知道吗？”弟子不能够理解他的境界，所以有了误解的。这位高人说了，他忘记了自己了，把自己给搞丢了，已经做到无我了。他问自己弟子能否知晓这样的境界的。

子綦又说道：“你听闻过人籁，而没有听闻过地籁，你听闻过地籁而没有听闻过天籁！”我们说有天籁之音，什么是人籁呢？什么是地籁呢？什么是天籁呢？我们接着来听听这位高人怎么讲。

子游问：“弟子我冒昧的请教一下它们的真实内涵的。”这位弟子倒是很好学。籁是古代管状乐器，可以说是箫的。人籁是人为发出的乐声的。

子綦回答道：“大地吐气，这个气就被我们称之为风。不发作则已，一旦发作起来，这个风就吹到了大地上的万种孔窍当中，而你难道没有听闻过这样的声音吗？”

子綦又说道：“在崇山峻岭之中，有百围那样的大树，这棵大树上有各种各样的窍穴，有的长得像鼻子，有的长得像嘴巴，有的长得像耳朵，有的长得像圆柱上的方孔，有的长得圆圆的，有的长得像舂米的臼窝，有的长得像洼地，有的长得像浅浅的池塘。”这棵大树的孔窍各种各样的，这位高人这么形容够生动的了。

子綦又说道：“大风吹到这些孔窍上面，发出了各种各样的声音。有的像激流的流水声，有的像箭镞飞的声音，有的像大声的呵叱声，有的像细细的呼吸声，有的像叫喊的声音，有的像放声的嚎啕大哭的声音，有的声音很深沉，有的像鸟叫的声音。”

子綦又说道：“似乎前面的刚唱罢，而随后又有人随声附和。”苏东坡有一首诗句，讲的是手指和琴。如果说琴上有琴声，为什么放在匣子里又不自鸣呢？如果说手指上有琴声，为什么不在手指上听呢？手指类似于我们的心，而琴类似于外事外物的实相的，而琴声对应于外事外物的。琴声如梦如幻，外事外物也是如梦如幻的。大树的孔窍类似于万事万物的实相，而大风就类似于我们的心的，发出不同的声音就类似于万事万物的。如此说来，心生万物并不虚假。万物虽然有万种不同，而且不断生发变化，可是还是可以齐物的，根本的还是齐心。

子綦又说道：“徐徐清风吹来，就会有小的附和的声响；如果是呼呼的大风，就会有大的附和的声响；如果是迅猛的暴风停歇了以后，所有的孔窍都安静了下来。”我们的狂心歇下来了，一切外在都安静了。

子綦又说道：“而你难道没有见过大风过处，万物都随风摇摆的样子吗？”禅宗有个风动幡动的公案，不是风动，也不是万物在动，而是仁者心动的。

子游又问道：“地簌你说的这个我就知道了的，只不过是众窍而已，也就是那些大树上的这些孔窍；人簌也知晓了的，也就是说比竹，敢问先生什么是天簌呢？”什么是比竹呢？把长短不同的不开孔的竹管排成一排，做成乐器，称为比竹。人为的吹奏比竹乐器，可以称为人籁了的。如果把高矮不同的人，音调不同的人放在一起进行，就称之为合唱，那样的更是真正的人籁之音了。一根竹管如果不开孔，可以作为定音器使用，看似只有一个音，可是里面却蕴含着五音，可以称之为胎藏。如果开孔了，就散发出五音了。如果音声和谐就会成为雅正的乐音。大树开万个孔窍，所以就有了万种声音。大树无孔则无声，无声为大音。正所谓大音希声。前面庄子有讲到，大树有的孔窍像耳朵、鼻子、嘴巴，这是隐喻来的，我们何尝不是类似于大树呢？由于我们的身体开了孔窍了，也就会有许多的音响了的。如果不开孔窍，就不会有这么多的音响的。

子綦回答道：“虽然说风吹响的声音有万种不同，而使得他们各自发出不同的声音，还是由于它们自己的，都是它们自取的，除了它们自己，还会有谁在那里发动和主宰呢？”弟子问天籁而老师这么回答，是不是有点答非所问呢？实则不然的，天籁为上天所主宰的，上天与人相应、与地相应的。大树上的那些孔窍，各有各的根器。对于世人来讲，各人也有各人的根器，修行有无成就还是看自己的。个人的命运，有几分是天注定，而有几分是靠个人努力的。在地籁之中有天籁，在人籁之中有天籁的。

2.大知闲闲

【原文】大知闲闲，小知閒閒（jianjian）；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开；与接为搆(gou)，日以心斗：缦(man)者，窖(jiao)者，密者。小恐惴惴(zhuizhui)，大恐缦缦。其发若机栝(gua)，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀(shuai)若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌(ya)也如缄，以言其老洫(xu)也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹(zhe)，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

【解释】前面第一段有讲到大树和孔窍，大树实则比喻人，而孔窍实则比喻五官的，而万种声音，实则为万事万物的。

大知闲闲，小知閒閒（jianjian）。大智慧似乎很广博，闲闲这个词似乎是很清闲和逍遥，似乎是没有什么事，没有什么束缚；而小聪明似乎明察秋毫，明辨一切是非。大树如果没有孔窍，一切就安静了；人如果没有五官，没有孔窍，一切也就安静了，也就闲下来了。庄子中还有一个寓言的，有一个人没有五官，后来开孔了不久就死去了的。

大言炎炎，小言詹詹。大言似乎就如同炎炎烈火那样大放光明一样，这里所说的大言是合于大道之言；大言似乎很难让大家相信的。小言是指拘泥于一些小聪明的言语的，言语比较琐碎，似乎很容易让大家相信。六祖《坛经》中有做了很形象的比方来的。讲大道的就像下大雨一样，也就是法雨，对于小根器的人来讲，如同小草，接受不了那么多，东倒西歪了的；如果听的人有大的根器，就会全部都接受了的。下雨如果下在大海里，就不增不减了的。

其寐也魂交，其觉也形开。人在睡着的时候，魂魄相交，也就是心肾相交的，如此身体才会健康的；觉醒来的时候，形体就舒展开了，心肾就不相交了。这里讲觉醒了形开了，形象生动，眼睛打开了，五官都打开了。

与接为搆(gou)，日以心斗：缦(man)者，窖(jiao)者，密者。觉醒了以后，五官就与外事外物交接了，眼睛就要去看了。整天都要以心去斗量了，这里并不是说勾心斗角的。以心来斗量外事外物，就会产生了不同的情绪反应了。有时候会觉得很沮丧，有时候会觉得很深沉，有时候会谨小慎微。在夜里，形体没有舒展开的时候，类似于把大树的孔窍都给堵住。白天觉醒了，心就通过五官来感知外在世界了。

小恐惴惴(zhuizhui)，大恐缦缦。接受了外在的事物，对于不好的事情，就会有惊恐了。小的恐惧有点惴惴不安的样子，大的恐惧就惊恐万分了，有点失魂落魄的样子了。

其发若机栝(gua)，其司是非之谓也。为什么会有不同的情绪的，不同的念头呢？似乎内心有个开关按钮一样。我们不知道这个按钮在哪里，内心的念头总会绵绵密密的不断的，想停都无法停下来。此心发出来的时候，如同弓弩发射出来一样，就像有一个机关在那里司掌着是非分别。此心未发动之前，是没有是非分别的，发动了就有是非分别了。

其留如诅盟，其守胜之谓也。此心没有发出来的时候，也就是如《中庸》中所说的喜怒哀乐未发之中。如果没有发出来，此心就持守，坚守矢志不渝。这样就是守心，守住静定的心。

其杀(shuai)若秋冬，以言其日消也。由于这个机关常人不知晓，不能去控制分别是非，所以整日的会有不同的情绪，正如前面所说的小的惊恐，大的惊恐，而恐伤肾，也是中医里面说的。而肾是人的生命之源。正是面对外事外物有这些不安的情绪，使得身心衰落如同秋冬的落叶一样，一天天的不断地衰落。

其溺之所为之，不可使复之也。由于我们总要面对外在的事物，而且此心容易沉溺在其中，很难恢复到我们每个人的本心，每个人的本源。我们的人生像是在看电影一样，虽然说是如梦如幻，可是还是很当真的。

其厌(ya)也如缄，以言其老洫(xu)也。沉溺在物欲之中时间久了，我们的心就闭塞到了极点了，被物欲所拥堵了，如同被绳索束缚住了一样，一点都不自由了，很难像庄子前面所说的那样逍遥游了。已经衰老，衰败到了极点了，这里并不是说人的年龄大，而是心老了。

近死之心，莫使复阳也。此心被拥堵，已经心如死灰一样了，不能恢复一点点阳气，没有一点点生气了。

喜怒哀乐。由于面对外事外物，就有了各种各样的形态，各种各样的情绪了。面对外境就有了喜怒哀乐不同的情绪，喜怒哀乐未发就称之为中。前面有讲竹管如果没有开孔，就没有发出很多的乐声，只是作为定音器。如果开孔了，就可以散发出乐声了，如果和谐的话，就是美妙的乐曲。如果不和谐就是噪音了。此心如果未发出来，类似于定音器那样就是中了。如果发出来了就是喜怒哀乐。如果喜怒哀乐比较和谐，适度的话，心情就平和。大树如果没有孔窍，就不会散发出万种声音。

虑叹变慹（zhe）。又会思虑过多，思虑多了又会感叹，感叹了又会反复举棋不定，反复了又会执着了。自己想定了，就会执着难以改变了。

姚佚启态。又会放开随便了，又会懒惰了，由此就会有各种各样的形态了，变得越来越堕落了。

乐出虚，蒸成菌。乐曲由空虚中来，正是由于大树有空虚，所以有音响；正是由于比竹有空虚，所以才有乐曲；正是由于心有空虚，所以能够产生智慧，如果被物欲填满了，智慧就出不来了。如果不是空虚的，全部都闷在里面，特别是许多物欲，好的坏的都闷在里面，就会蒸出来许多细菌了，也就闷坏了的。

日夜相代乎前，而莫知其所萌。日夜循环，日复一日都是如此，而不能知道为什么萌发这些消极的东西。我们的念头日复一日的在那里不停地念叨，在无意识的状态下，绝大多数都是消极的。正是这些消极的念头在无形中消磨着我们的意志的。如果性格比较好，习惯比较好，无意识的这些念头就比较积极，人就会积极向上。如果比较消极，那么影响整个人的生存状态。可是我们又无法停止念头，我们无法阻止这些念头的萌发。庄子是有办法的，我们继续看看吧。

已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！算了吧，算了吧，如果找不着日复一日的如此的根本缘故，那就算了吧。庄子还是提醒我们要去找到这个根本原因的，也就是找到宇宙和人生的实相的。如果一旦找到了，就知道这一切发生的根本原因了的。是不是这个宇宙有个主宰呢？也都会知晓的。

3.有真君存

【原文】非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹(zhen)，可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

【解释】非彼无我，非我无所取。前面庄子点出了要探求这一切发生的根本原因，这里庄子继续指点我们去探求的。并非彼万物之中无有我，也并非我完全可以脱离开万物而存在的，实则我和万物为一体的。苏东坡有一首诗讲到，如果说琴上有琴声，为什么把琴放在匣子里却不自鸣呢？如果说手指上有琴声，为什么不在手指上听呢？手指代表我，代表心，而琴代表万物的实相，琴声代表着万物。注意这一点，琴声代表万物，而不是琴代表万物。如果离开了手指，琴也无法有琴声；如果离开了琴的实相，也无法有琴声的。前面讲的大树的例子，并不是风在动，也不是大树的孔窍在动，而是我们的心在动的。

是亦近矣，而不知其所为使。如果能够这么理解呢，也几乎近于真理，近于道了的。可是我们还是不知道是什么主使的，是什么主宰着我们的。

若有真宰，而特不得其眹(zhen)。如果果真有什么外在的主宰，而似乎我们又丝毫看不到其端倪的。百丈禅师曾经说过：如虫御木，偶尔成文。木头里面有蛀虫，我们切开来看看，看到虫子蛀木头留下的痕迹似乎像什么文字一样，似乎虫子会写字一样。我们看到这个宇宙这么精巧，如同鬼斧神工，似乎留下了神斧凿的痕迹的。有无什么外在的主宰呢？庄子说似乎又发现不了什么端倪。

可行已信，而不见其形，有情而无形。虽然看不见什么端倪，可是自己却是可以去修行，可以去验证的。虽然可以验证，可是还是不能见具体的形象的。世人是有情众生，可是大道却是无形无相的。要验证宇宙和人生的实相，这个是可以通过修行自己去验证的，可是有这个无形的，即使自己验证了，告诉别人也未必相信，所以庄子要通过许多的寓言故事来告诉我们。

百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？我们的身体有百骸骨，有许多的骨头；有九窍；有五脏六腑，这些都很齐备地存在的，而组成了活生生的人。我跟这些东西谁最亲近呢？什么是我呢？难道说某个部分就是我吗？这些东西不也是物吗？什么是我呢？

汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？你对身体每一部分都喜悦吗？有无偏私呢？有无特别偏心的呢？喜欢嘴巴多一点还是耳朵多一点呢？我们说要正心，心为君主之观，如果偏心于嘴巴，这个心就跟着嘴巴走了，就是吃货了的。如此分析了一遍，找不到这些有形的东西能够作为真的主宰。难道这些东西都作为臣妾吗？都是服从于真心的吗？真心才是真正的君主吗？

其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？上面虽然没有把真心这个君主给点出了，可是为了方便理解，在注解中也提及了的。庄子可谓是一片苦心的。难道身体各部分这些臣妾不足以互相制衡吗？到底哪个该听从哪一个呢？难道是轮流来当君臣吗？今天我做主，明天你做主吗？到底有无真正的君主存在呢？这里有点像《楞严经》中的七处征心，到处找心在哪里。

如求得其情与不得，无益损乎其真。如果到处求得其实情，都找不到，到处找都找不到真正的主宰在哪里。这也没有什么关系，至于找得到找不到，都没有什么关系的。找到了不会增加一点，找不到也不会减少一点，可以说不增不减的，对于这个真心。

一受其成形，不亡以待尽。我们每个人一受母胎而成形以后，虽然不亡，不失去性命，可是也是在等待失去性命罢了。这是不是很可悲呢？不管是长寿一点，还是短寿一点，总归还是要去该去的地方的。佛家有讲：“是日已过,命则随减,如少水鱼,斯有何乐。”一日已经过去了，寿命也就随着减少了一日了，就好像是一个水缸里的鱼一样，每天水都在往下漏一点，总会有干涸的一天，这又有什么好乐的呢？

与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！我们每个人与外物互相侵害互相消靡，物欲如同刀刃一样伤害自心自性的。前面有讲到等待生命消耗殆尽，可是这个进程行进的非常迅速，如同飞驰的车一样，无论如何都无法去让它停止下来，如此看来难道不感到悲伤吗？我们在享受物欲的时候，还感觉到很惬意很快乐的，不知晓在加速消耗我们的生命的。难道要等到我们老迈的时候，才能够反省吗？

终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！我们不知晓自己真的主宰在何方，而终身都在为了这个身体而忙碌，做了这个身体的奴仆了。终身都不见有什么大的功德。即使是显赫一时又有什么用呢？这样又算是大的成功吗？过了五百年后，也许只是在史书上留了一笔的，可是这个名字也只是符号而已。也就是这样子了，终身奔波疲惫到了极点，而还不知道自己的家在哪里，不知道自己的归宿到底在何方。如此看来不是很悲哀吗？

人谓之不死，奚益！世人还想着长寿不死，又有什么益处呢？即使再长寿，一百岁，两百岁，甚至是五百岁又如何呢？也不过是在等待失去性命罢了。当然庄子这讲并不是让我们消极对待人生的，而是要看到生命的这个实相，让我们更好的过好生活，珍惜生命，珍惜身边的每一个人。

其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？日复一日，自受形了以后，形态不断地发生着变化，被物欲所侵害，自己还以为在享受，不断地变衰老。心也在不断的变衰老了，上面落满了灰尘，这难道不是很大的悲哀吗？这是很可悲的。这是由于不知道真心是真正的主宰的，心可以不老的啊。如果不知道这一点，才是真正的悲哀的。

人之生也，固若是芒乎？人的生命，难道注定就是这么让人迷茫的吗？

其我独芒，而人亦有不芒者乎？难道只有我自己感到迷茫吗？还是也有人不感到迷茫的呢？庄子是个明白人，可是这么反问来启发我们思考的。

4.无有为有

【原文】夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

【解释】夫随其成心而师之，谁独且无师乎？前面讲到庄子揣着明白装糊涂，说很迷茫。如果迷茫，就需要有老师了，这里就来讲老师。如果仅仅是随着自己充满成见的心而以它为师，那么又有谁没有老师呢？每个人都认为自己是对的，以此为老师那就可能又偏差了。

奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。这里呼应前面的日夜相代。何必要知晓日夜相代，知晓这一切萌发的根本原因的人才有老师呢？不仅仅是这样知天的人，以本心为师的人才有老师。而愚人也有自己的老师，而且很执着，很难去接受明师和善知识。

未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。如果还没有成心就已经有了是非在那里，已经有了成见在那里了，这就好像是今天出发去越地而之前早就已经到了一样，这难道不是很滑稽的事情吗？

是以无有为有。所以说，无有老师就是真正的有老师。所以说圣人无常师。一个杯子，如果没有清空就无法装进新的东西。

无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！无有老师就是真正的老师，虽然有神一般的大禹那样的才德，也许都未必能够知晓，我又有什么办法呢？庄子要我们要去掉心中的成见，恢复我们的本心和初心。

5.夫言非吹

【原文】夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇(gou)音，亦有辩乎？其无辩乎？

【解释】夫言非吹也。前面讲老师，老师给我们一般的是言教，而真正的老师是行不言之教。这里庄子就先破除对语言的执着，也就是离语言文字相。前面有讲大风吹大树，大树有万种孔窍，而生出万种音响。这里庄子把风吹和言语进行类比。我们说话，难道不也是气流吹动在人体的孔窍中发出来的吗？言语能够代表着实相本身吗？庄子在这里讲，言语并不是风吹，这是在启发我们去领悟的。

言者有言，其所言者特未定也。说话写字虽然有言语，可是言语并不一定非得要指向特定的东西。比如对于月亮来说，古印度是一种言语，中文是一种言语，都是指向同一个东西。同一个东西，可以是不同的言语。而同样一个言语，同样的一个声音，可是在不同的地方，也许指向不同的东西。古人有讲，指月之指非明月。言语是指向月亮的手指，我们习惯于把手指当成了月亮本身了。

果有言邪？其未尝有言邪？果真有说了什么言语吗？难道真的什么都没有说吗？言语可以说是非有非无的。如果说了什么，这也不对。言语就类似于大树被风吹一样，风一停止，声响也就化为虚空了。为什么佛陀说法四十九年，却又说未曾说一字呢？佛祖所说的都是宇宙和人生的实相，这个是超越了语言文字的。如果说言语没有吧，可是也不能这么说。如果没有指向月亮的手指，就很难看到月亮了的。

其以为异于鷇(gou)音，亦有辩乎？鷇(gou)音是刚刚破卵而出的小鸟的叫声。言语跟这个小鸟的叫声又有什么本质的差异呢？可以把小鸟的叫声定为月亮，人模仿小鸟的这种叫声也可以约定为月亮。时间久了以后，人们一听到这种声音，就以为是月亮了，而且会把这种声音等同于月亮本身了。难道可以辨别出小鸟的这个叫声不是言语吗？这也呼应了前面“特未定也”那句话的。某种叫声对应于某种实物，这个并不是一定的。

其无辩乎？虽然前面说了似乎没有什么分别，小鸟的叫声也可以对应着某种实物。可是时间久了还是有所辨别的，大家都约定俗成，某种声音对应着某种实物了的。风吹大树，大树有万种孔窍，某个声音还是对应着某个特定形状的孔窍的，这个还是可以分辨的。

6.莫若以明

【原文】道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

【解释】道恶乎隐而有真伪？大道怎么会隐藏起来呢？大道本来就是想给世人带来光明的，大道本来至简至明，如同天上的日月一样，再明显不过了。只是世人一叶障目不见泰山而已。正是由于世人一叶障目看不清大道，所以就会有迷有悟，也就有了真伪。世人迷于大道的时候，就以为大道是伪的。世人悟道了，就知晓大道本来是真的。

言恶乎隐而有是非？言语怎么会刻意隐藏起来呢？言语本来就是想让大家明白的。圣人老子留下五千真言，本来也是想给大家讲明白的。庄子写的这些文章也是想让大家看明白的，可是真理很难用语言描述清楚，所以用了许许多多的比方。言语也是载道的，所以也会像前面说的有真伪。世人迷了本心，就会把经典当伪经来看，甚至会诋毁。世人如果悟道了，就对经文深信不疑了的。正是由于这个原因，所以就有了是和非。

道恶乎往而不存？大道怎么会走了呢？大道从来都未曾离开我们左右，大道怎么会不存在呢？大道一直都存在的。庄子讲：道在屎尿。甚至日常生活中的一言一行，一事一物都有大道的形迹。

言恶乎存而不可？言语怎么会存在，怎么会是实实在在的呢？言语只不过是类似于大风吹大树孔窍而发出的万种声音罢了。每种声音都对应于一个事物。言语也只不过指向实在事物罢了，类似指月之指的。虽然言语只是指月之指，可是怎么能够不认可言语呢？如果没有言语，如何能够把事情说明白呢？如果没有载道的文字，真言如何流传给子孙后代呢？

道隐于小成，言隐于荣华。大道有成物之功，一事一物可以说是大道的小成就了的。一事一物之中都隐含着大道的形迹的，可是我们却很难去发现。言语也是小成，而言语也是载道的工具的。言语往往浮华而美丽，我们往往只是注意到了华丽的辞藻，而忽略了其中隐含着的大道。

故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。物有小成，所以就有了诸子百家的小成，儒家有儒家的一套，墨家有墨家的一套，而各家都各自为师。如此一来，各家都各自以为是，就有了许多的是非了。到底该信哪一家呢？庄子这里说了，世人所认为非的，我这里就认为是。世人所认为是的，我这里认为非。大道隐于其中，世人看不出来。世人把真的当成伪的了，把伪的当成真的了。所以庄子这里是拨乱反正。难道真的是弄反了吗？张果老倒骑驴就是为了提醒我们的。佛陀常说：颠倒众生，也是提醒我们的。也许庄子所说的还有些道理吧。当然了儒家孔门心法，也是正道来的。孔子也是得道的高人来的。

欲是其所非而非其所是，则莫若以明。如果说想纠正是非，把世人认为非的，纠正为是；把世人认为是的，纠正为非。这样来争执没有任何意义，还不如去发明世人本有的明德。也就是《大学》中讲到的，大学之道，在明明德。

7.谓之道枢

【原文】物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

【解释】这一段文字很优美，可是如果要理解好也不那么容易。

物无非彼，物无非是。如果以我来观物，万物无非是彼。如果以物自观，也就是说假如我们站在物的本身去观，万物无非皆为此。此可以称之为是。一花一世界，一叶一菩提，一物一太极。心和物本来是不分彼此的，正是由于心和物的实相共同发生作用而产生了我们眼中的万物。心类似于风，而万物的实相类似于大树的孔窍；而万物类似于万种音响。如果物我分离，心物分离，就已经把世界割裂成彼此了，就不完整了的。

自彼则不见，自知则知之。如果自彼方观察此方，则此方无是处。如果从此方观察此方，则此方都是的。我们东方人有罪业，而念佛求生西方，如果西方人有罪业，而念佛往生东方吗？如果我们能够自净其心，都是做善事，处处都是乐土的。眼睛不了解的是眼睛，自己最不了解的是自己。自知者明，如果能够真正知晓自己的自性本心，就全明白了。所以前面庄子说莫若以明。

故曰：彼出于是，是亦因彼。所以说：彼也是因此而生，而此也是因彼而生。这里就呼应了《道德经》中的前面两个章节了的。无美就无丑，无善就无恶，无大就无小，无爱就无恨。怎么理解这一点呢？我们把药放在舌头上就有苦味，可是放在喉咙就不会有苦味。喉咙尝不到苦味也尝不到甜味。当舌头上放蜂蜜的时候，也只有舌头能够品尝了。

彼是，方生之说也。彼此，这样的说法，这个是方生之说的，这是庄子给这个学说起的名字的，也就是生灭之说。本来是无生无灭的，如果分出彼此，这就有了生灭了。月亮本来是无圆无缺的，可是从古至今流下了多少诗句。

虽然，方生方死，方死方生。虽然说是有这样的说法，有方生之说。可是方才生了，就死了；方才死了，就又有生了。生生死死循环不已。我们人也是如此，不断地循环不已，然而如何跳出这个循环呢？

方可方不可，方不可方可。刚认为这样是可以的，是对的，又马上觉得是不可以的，也是不对的。不可以执着于彼，也不可以执着于此。比如股票投资，执着于长线、短线和中线似乎都不对。倾向于左不对，倾向于右不对，倾向于中总可以对了吧？执着于中也是不对的。所以说，佛家说应无所住而生其心，心如果执着了就不对了。

因是因非，因非因是。是的产生由于非生；非的产生由于是生；是的消失由于非的消失；非的消失由于是的消失。是非是互相依存而存在的。有贵就有贱，如果不贵难得之祸，也就不会有贵贱的概念了。

是以圣人不由而照之于天，亦因是也。所以说圣人不会去取这个方生之说，而只是对着天道而照的。圣人之所以如此，也是由于前面所说的缘故的。圣人的心如同明镜，可以照天照地，可以照万物的。镜子照万物，没有美，也没有丑；没有是，也没有非，不做什么评价，只是如是而已。

是亦彼也，彼亦是也。前面有说彼此的分别，彼此是不同的。庄子在这里说，此也是彼，彼也是此。正如佛家所说的，烦恼即菩提的。我们的思维很容易陷入非黑即白的陷阱。我们如果有学习素描的经验，就知道黑和白之间有无数个层次。有时白就是黑，有时黑就是白，这个怎么解释呢？我们的眼白是白色的，可是在素描里面也许用的浅黑色来画眼白的。

彼亦一是非，此亦一是非。彼也是一个是非，彼也是一个太极；此也是一个是非，此也是一个太极。彼此互为阴阳，彼中也有阴阳，此中也有阴阳。阴中有阳，阳中有阴。现代科学也验证了庄子的说法了，爱因斯坦的相对论中有许多美妙的东西。一切都是相对的，我们可以把参照系建立在任何一物上，我们可以建立在地球上，太阳上，同样可以建立在月球上。我们就超越了地心说和日心说。从宏观世界观察微观世界，就有了量子理论；从宏观世界观察宇观世界，就有了相对论。两个理论属于不同的视角，并无根本的矛盾的。如此就统一了物理学了。

果且有彼是乎哉？这里庄子要破除我们的执着。果真有彼此吗？果真有美丑吗？美丑只不过是世人的观念罢了。在公猴的眼里，母猴也许是世界上最美丽的女人。假如西施进化出来，脸上的毛没有褪尽，世上的女人也是如此。可是吴王夫差也许还是觉得她是最美丽的。美丑只不过在人的观念之中罢了。

果且无彼是乎哉？庄子又担心我们执着于无，所以又反问了一句。难道果真就没有彼，也没有此吗？果真没有彼岸和此岸吗？虽然前面说没有美，也没有丑，也不能完全那么说的。这也就呼应了前面说的，方可方不可。

彼是莫得其偶，谓之道枢。彼此如果不成对的出现，不产生生灭，没有分别心，可以称之为大道的枢纽了。如果不执著于善恶，不执著于美丑，如此就可以称之为大道的枢纽了。如此就可以推开大道的天门了。

枢始得其环中，以应无穷。如果掌握了大道的枢要，就好像是天门已经装在了环洞中，可以任意的开阖而应变无穷的变化了。天门的门轴要安装在环洞中，才可以开阖。这也就是类似于《道德经》里面的那个众妙之门。

是亦一无穷，非亦一无穷也。如果能够掌握了大道的枢要，是也可以是一无穷，也是一宇宙；而非也是一无穷，也是一宇宙了。              这里也呼应了前面的章节，朝菌不知晦朔，寒蝉不知道有春秋。对于朝菌来讲，它生活在它的宇宙里，有它自己的时空；而寒蝉生活在它的宇宙里，有属于它的时空。

故曰莫若以明。所以说，莫若以明，也就是说，不如发明自己的本心的。

8.天地一指

【原文】以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

【解释】以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。如果以手指来比喻并不是指向手指本身，不如以非手指来比喻不是指向手指本身。古人有一句话：指月之指非明月。这里加上一个月亮，也就是非手指来说明，就可以把事情说得很清楚了的。手指指向月亮，如果没有手指指向月亮，我们很难看到月亮。可是却很容易把手指当成了月亮本身了。

以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。当时名家公孙龙有关于指非指，白马非马的说法。可是这么说，很容易把人给弄糊涂了，容易误导了别人，所以庄子给出了自己的建议的。以马来比喻马并不是马，不如以非马来比喻马不是马。我们看一匹白马，果真是马吗？我们来看一下实相是什么？爱因斯坦就一直思考着这么一个问题：“当我不去看月亮的时候，月亮果真是不存在的吗？”也许有人会觉得，这么简单的问题，还用问啊。如果我们不去看这个马的时候，这匹马并无什么颜色，颜色只是光波反射进入眼中而形成的；马的形状也是在心中的形象而已；连马这个名字也是人给起的。而马到底是什么呢？只能说是一物，所以说马是非马。

天地一指也，万物一马也。如果能够知晓马实际上是非马，指实际上是非指，就得道了的。一指之中蕴含着天地的奥秘了，一马之中蕴含着万物的奥秘了。

9.朝三暮四

【原文】可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施、恢诡憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：“朝三而暮四”。众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三”。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

【解释】可乎可，不可乎不可。前面说指和马，这是要超越名相的。庄子这里接着讲，如果别人谓之为可，我也谓之为可。如果别人谓之为不可，我也谓之为不可。如果别人呼之为马就是马，别人呼之为牛就是牛，这是圣人和光同尘的。比如对于一匹马来说，我们从最开始就称之为牛也未尝不可；而牛从最开始就称之为马也未尝不可的。名称只是起来给别人叫的罢了，我们却执着的认为名称就等于实在的外物。

道行之而成，物谓之而然。道是人走多了就形成的，本来天下没有路。外物是我们称呼它，才有相应的名字的。这个名字只是指月之指罢了。

恶乎然？然于然。为何谓之如此呢？为什么说是这样的呢，本来就是这样的，所以就说是这样的。正如佛家所说的如是，如是而已。语言文字只是指月之指罢了，很难去用言语来说清楚。

恶乎不然？不然于不然。为何谓之不是如此呢？为什么说不是这样的呢？本来就不是这样的。

恶乎可？可于可。为何谓之可以呢？本来就是可以的，所以就是可以的。可和不可说的是是非。

恶乎不可？不可于不可。为何谓之不可以呢？本来就是不可以的，所以就是不可以的。

物固有所然，物固有所可。万物本来都是这样的，万物本来都是可以的。天地万物都是一体的，而每一物都是全息的。一花一世界，一叶一菩提，一物一太极。站在每一物的角度来看，每一物都是可以的，都是对的。站在每个人的角度来看，自己的想法都认为是对的。假如站在自己的角度去看外物，也许就觉得不对的了，要站在外物的本身去看，一切就都是对的了。

无物不然，无物不可。天底下没有一物不是这样的，没有一物是不可以的。一物一太极，每一物都承载大道的痕迹。站在每一物的参照系来看，每一物都是可以的，都是对的。在0.8倍光速的飞船上来看光速，是不变的；在0.9倍光速的飞船上来看光速，也是不变的。

故为是举莛(ting)与楹(ying)、厉与西施、恢诡憰（jue）怪，道通为一。所以说小草的茎干和房屋高大的柱子并无什么区别；丑女和美女西施并无什么区别；万物各种奇奇怪怪的样子，也本来并无什么区别，以道来讲呢，也都是通于一的。这里庄子点题了的，讲到齐物于一了，都归于一了。这里跟《道德经》中第二章是相通的，万物本来没有高低贵贱之分。前面讲到，风吹大树，大树有万种孔窍，虽然不同的孔窍有不同的形状，而发出来的音响也是千差万别，都是奇奇怪怪的样子，可是都是相通的。

其分也，成也。天地万物本来为一体，分开了，就成一物了。

其成也，毁也。虽然说是成一物了，可是正是由于成一物，所以也就会有毁灭的时候。这里也呼应了前面的方生方死，刚生了就又死去了。本来无生无灭，如果有生就有灭了。

凡物无成与毁，复通为一。如果外物无成也就无毁，也就又恢复为一了。比如一束太阳光，如果没有经过三棱镜，就不会分出七色。如果没有分出来，就又归于一了。

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。只有上达于道的圣人才知晓万物通于一，也就是知晓齐万物于一的。虽然说能够通于一，可是却不用自己的好恶为好恶，而是以众人的好恶为好恶。这个庸字，为和的意思，中庸之道为中和之道。一即为中；庸即为和。一心如果处于静定，就可以称之为中。喜怒哀乐未发谓之中。如果一心发出来，就有了七情六欲了。一心如果分出来，就成一事一物了。如果分出来七情六欲能够和而不同，能够适度的话，心情就愉悦。庸人就是众人的意思，虽然众人有所不同，可却是和而不同的。

庸也者，用也。庸，可以说是用，也就是用众人的好恶为好恶，不用自己的好恶为好恶。也就是站在别人的角度考虑问题，以别人为参照系。如果要考察一物，必须要以一物为参照系。如果要考察原子，考察微观世界，必须要以原子为参照系，缩小到内部去观察。否则就会有许多不可思议的事情发生。一物一是非，一物一太极，一物一宇宙。

用也者，通也。用，也就是用众人的好恶为好恶，也就是和而不同了的。如果能够和而不同，就可以通了。如果能够通，也就是说，虽然不同，可是能够条条大路通罗马了。众人的好恶虽然不同，可是和而不同，也都能够乐于接近道，如此就可以通向道了，也就顺着道走，总有一天可以回家的。

通也者，得也。如果能够都通了，也就是都顺着道走了，总有一天就可以得道了。也就是说众人个个都可以自得，个个都可以得道，个个都可以回家了。

适得而几矣。如果能够个个自得，那也就几乎接近于道了，离道也不远了的。

因是已，已而不知其然，谓之道。如果能了却是非，混而为一，已经能够做到不知其然，不区分善恶、贵贱和美丑等，如此可以称之为道了。上达于道就混而为一，而分开就是成物了。

劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。未能上达于大道的人，费尽了精气神，劳其神明而不能通达于一。虽然很尽力了，还是不知道万物本来是齐的，本来是同的，而非得要人力去统一。如此可以称之为朝三。

何谓朝三？什么是朝三呢？

狙(ju)公赋芧（xu）曰：“朝三而暮四”。养猴的人给猴子分发橡子，他说：“早晨分三升橡子，而晚上分四升橡子。”

众狙皆怒。众猴子都感觉到很愤怒。

曰：“然则朝四而暮三”。当养猴的人说：“如此就改为早晨四升橡子而傍晚三升橡子吧。”

众狙皆悦。按照这样的分法，众猴子都感觉到很喜悦。庄子这么讲说明众人容易颠倒。张果老倒骑驴也是提醒众生颠倒的。佛陀说颠倒众生也是这个意思的。

名实未亏而喜怒为用，亦因是也。不管是怎么样分配，总的橡子数目都是一定的，都是相同的。虽然名方面有所不同，只是调换了一下顺序，可是实在的是没有损失的，而猴子就产生了喜怒的情绪，也是同样的原因的。未达道的人以为万物有什么不同，所以就会产生了是非，实则是相同的，跟朝三暮四的这个故事是类似的。

是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。所以圣人以是非来调和，虽然万物不同，可是圣人调和完以后是和而不同的，而不会互相侵害。圣人不仅仅是调和，遵循天道而平息其不同，使得万物归于一。如此可以称之为两行。一行是随顺众生，和光同尘，和而不同；另外还有一行为止息万物之分，而归于一，此行的功夫，如果能够入于静定，万物不待统一而统一了。两行分上下，上达于道，而下分为器，和而不同。

10.圣人所图

【原文】古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

【解释】古之人，其知有所至矣。古时候的真人，其智慧已经到了极致了的，已经恢复了本心自性了，已经恢复了本有明德了，已经成为真人了。

恶乎至？为什么说古人已经知到了极致了呢？

有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。古人已经能够认识到未尝有一物了的，心外未尝有一物了的。知已经达到了极致了，已经尽心了的，已经尽性了的，不可以再加一丝一毫，也不能再减去一丝一毫了的。古人已经能够知晓风吹大树的道理了。大树有万种孔窍，风吹大树，而产生了万种音响。风类似于心；而孔窍类似于万物的实相，而音响类似于万物。音响如梦如幻，虚幻不实，离开了心有独立的一物存在吗？

其次以为有物矣，而未始有封也。其次一等的人呢，以为是有物存在，而没有物我的界限，没有分别心。

其次以为有封焉，而未始有是非也。其次一等的人呢，以为万物有界限，可是还没有是非之心，还没有好恶之心。

是非之彰也，道之所以亏也。再次一等的人就都有了是非之心了，是非就彰显了，如此道就亏了，大道就衰落了。这里也呼应了前面的章节的。如果区分了丑女和西施，有了美丑的是非之心，道就亏了的。

道之所以亏，爱之所以成。正是由于大道的亏损，而私爱和偏爱就形成了的。原本是大爱，分开来就成了私爱，私爱就成为一物了的。

果且有成与亏乎哉？果然有成私爱和亏大道两者存在吗？如果这么说也是不对的。本来人人都有大爱之心，每个人的心如同太阳一样，只是暂时被私欲所遮蔽了罢了。太阳并不亏少一丝一毫，只是被掩盖起来罢了。

果且无成与亏乎哉？果真没有成私爱和亏大道吗？如果说没有的话，也是不对的。人人以为自己是独立的个体，人人就有了私爱，爱自己，爱和自己相关的人和物。

有成与亏，故昭氏之鼓琴也。有成和亏之分，就好像是昭氏弹琴一样。不仅仅是庄子在这里说弹琴，苏东坡也有一首诗的。如果琴上有琴声，为什么放在匣子里又不自鸣；如果手指上有琴声，为什么不在手指上听呢？本来手指和琴是一体的，本来心和物是一体的。如果手指弹琴，就分开来五音了。一音一响都是一物。如果五音和谐，就成为了雅正的音乐。如此就成一物了。就类似于大道亏损了，分出了外物了。

无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。如果昭氏不弹琴，而琴又归于寂静了的。无成为一物，而大道就不亏了的。大风如果吹大树，类似于不弹琴的。

昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！昭文弹琴技艺极其高超；师旷执杖击打乐器；惠子对着梧几而操琴。这三个人弹琴的技艺可以说是绝无仅有了的。三个人可谓是知晓音乐的天机了的，接近于道了的。

皆其盛者也，故载之末年。正是由于他们在这方面达到了很高的境界，所以一直弹琴到了终年。

第五章 德充符

1.兀者王骀

【原文】鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”

【解释】鲁国有受了刖足刑罚的人，名字叫王骀。兀者是因受刑罚而被砍去一只脚的人。前一章末尾提到支离其德，这一章就专门来讲这个了。

向王骀学习的人很多，人数规模大概和孔子相当。

常季很好奇，就问孔子道：“王骀，他是兀者，失去了一条腿了，形体都是支离的，不完整的。为什么还有那么多人跟着他学习呢？这样的一个人，凭什么在鲁国跟您分庭抗衡呢？”

常季又说道：“这个人很特别，跟弟子站着也不教什么，与弟子坐下来也不谈论什么。弟子们脑袋空空地去他那里，似乎能够满载而归。难道他教人都是不用什么言辞的吗？仅仅是靠以心印心来相传的吗？老师您怎么看这个人呢？”

孔子听了以后，不但不生气，毫无妒忌之心，他说道：“王骀是位圣人，孔丘我只是还没有来得及去拜会的。”

孔子又说道：“孔丘我还要拜他为师的，何况是不如我孔丘的那些晚生呢，更要去跟他学习的。岂止是鲁国，孔丘我将要率天下的读书人都要追随他学习的。”

2.守其宗

【原文】常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独，若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”

【解释】常季又说道：“这样一个一条腿的人居然能够得到老师如此的器重，甚至比先生还要厉害，必然不是平庸等闲之辈。”

常季又说道：“果然如先生所说的这么厉害，其所传的心法也必定是与众不同的了，到底是怎么样的呢？”

孔子回答道：“生死事大，然而这位圣人已经了却了生死了。他已经跳出了生死的轮回了，不再跟着生死而迁变了。”

孔子又说道：“不仅仅是如此，即使是天崩地裂，天塌下来，地沉裂开来，也不会伤害到他了。”

孔子又说道：“明悉万物的主宰为此心此道，已经超然出于万物的表象，不需要假借形骸，不被物转。”

孔子又说道：“这位圣人已经超然于物外了，不会心随境转了。任万物自化，花开花落，而他只是守中，以至道为宗。”

3.丧足遗土

【原文】常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”

【解释】常季听了以后，更加糊涂了，他就问道：“这到底是什么意思呢？能否再讲详细点呢？”

孔子回答道：“如果站在小我的视角来看，万物被切分的支离破碎，肝胆就好像楚越两地那么遥远。”肝胆都在一身之中，互为表里，本来为一体的，也很近的。只是此心被物欲所间隔，被分割得支离破碎了。此道不离我们左右，仅在咫尺之间。如果明心见性了，当下即是。如果未见性，如楚越两地那么遥远。

孔子又说道：“从大我的角度来看，万物和我都是一体的。”

孔子又说道：“果然如此，则不知道耳目还有什么用处了的。”形骸都忘却了，做到了无我，以心去听，以心去看，六根就无有什么用处了的。耳目所听所见也都未必就是真实的了。虽然眼睛看到是失去了一条腿，实际上只是我们的错觉罢了。

孔子又说道：“如此就可以超越形骸之外了，而逍遥游心于道德之乡，中和之境。”他已经不会被耳目所蒙蔽了的，已经可以达到了中和，不会为失去一条腿而伤悲了。

孔子又说道：“在他的眼里，把万物都看做是相同的，天地万物都是一体的。如此就不觉得丧失了什么。”

孔子又说道：“在他看来，失去了一条腿，就好像是失去了一堆土一样。”天地万物既然为一体，人和万物为一体。人的腿只是从这里转移到那里，又化归于尘土罢了，并未尝失去什么。

4.鉴于止水

【原文】常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？”仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧、舜独也正，在万物之正。幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者而犹若是，而况官天地、府万物、直寓六骸、象耳目、一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！”

【解释】常季听了孔子这番话，幡然醒悟了，他说道：“他已经认识了自己，已经能够以智慧得到自己的心罢了。他所得到的本心，寻常人也有的。既然他所得的心，人人都本有，那又有何超越别人的呢？”

孔子回答道：“人不能把流动的水当做镜子照，而只能把静止的水当做镜子。唯有达到止境的圣人能够停止一切妄动。”人人虽然都有此心，但是众人的心都妄动如流水，而圣人的心至静如止水。所以众人的心是动而不止的，只有圣人能使自己的心静止而万物皆止。树欲静而风不止，不是万物在动，而是仁者心动的。圣人能够做到心止，万物皆止。光子为最小的粒子，构成更大的粒子如电子等。光子静止质量为零，运动就会产生质量，运动赋予万物质量。实际上万物并无运动，而是仁者心动。心静止了，宇宙的质量为零，这可是令科学家们感到不安的结果！但是这个确实是实相！

孔子又说道：“花草树木受命于地，从大地生长开来，然而唯独松柏能够冬夏常青。”一身受命于地，虽然有五脏六腑，经络百骸，但是唯独我们的本心自性如松柏那样冬夏常青。

孔子又说道：“君王受命于天，成为天子，然而唯独尧舜这样的圣人传承了天的正气，幸而能够正自己，如此才得以正天下众生。”

孔子又说道：“如何去像松柏那样保持常青，如何像尧舜那样保持自己的本心呢？保自己的初始的本心就像出征打仗一样，不惧怕就好像是出征打仗一样。”

孔子又说道：“如同一名大勇士一样，视死如归，勇敢冲入九军之中。”以勇士的不恐惧，来比喻有道者不恐惧。有道者无欲则刚。

孔子又说道：“将士为了求取功名而自求上进，置之死地而后生，而尚能够如此不顾生死。更何况是要去求道呢？”求道这个东西是比性命还要重要的。孔子曾经说过，朝闻道夕死可矣。

孔子又说道：“而何况是要去求道，像圣人那样成为天地的主宰，宇宙只在手掌之中；俯瞰万物而将万物归于一体；只是直接把这个身体当做暂时寄寓的地方罢了；只是把耳目所听所看当成幻象罢了，以心来听，以心来看了。”

孔子又说道：“知了自心自性就可以一通百通了，可以知天下事了；而未尝丧失自己的本心的得道的人呢？”如果要想成为这样的人，那就要更加勇猛了的。

孔子又说道：“王骀将要择日而登遐，远升仙界，而超出凡尘了。人们都乐意去追随他。他怎么还会在乎多一些弟子少一些弟子呢？怎么会在乎名利的东西呢？”

5.尘垢不止

【原文】申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？”申徒嘉曰：“先生之门固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也。闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！”

【解释】申徒嘉这个人，也是个兀者，跟上面那个圣人一样，也是只有一条腿的。他跟郑国的子产一同拜伯昏无人为师。郑国的子产曾经担任过相国。伯昏无人这个人的名字很特别。老子中讲‚众人昭昭、我独若昏，大概以昏作为圣人的名字吧。在古代，大概圣人不被称为昏就是狂人了。

子产作为相国，跟这么个身体残疾的人成为同门，觉得很丢脸，他就对申徒嘉说道：“以后每次去老师那里求学，如果我先出来，你就止步，不要跟着我并排走出来；如果你先出，我也一样的。”

可是到了第二天，这个申徒嘉跟没事人似的，还是和子产在一个学堂同席而坐。申徒嘉根本都忘记了自己是一介草民而且身有残疾，也似乎忘记了子产比较厌烦自己。

子产对申徒嘉说道：“我之前已经跟你说过了，我先出去你就不要一起出去，你先出去，我就不要一起跟出去。现在放学了，我要出去了，你能不能先不要出去？还是不愿意留下来吗？”子产还算是客气了，可是这位同学似乎一点都没听见似的，子产这就紧张了，就直接挑明了。

子产又说道：“你看到执政的人都不懂得回避，难道你跟执政的相国都是平起平坐的吗？”

申徒嘉说道：“老师的门下，竟然有如此的同门执政者吗？你是不是觉得你当了相国，就可以看不起别人了吗？”

申徒嘉又说道：“据我所闻：如果一面镜子比较光亮，有一点尘垢就会看得出来，尘垢就呆不住了，很容易就被人擦掉了；如果镜子不明亮，尘垢堆满了也发现不了的。一个人要经常和贤人相处，贤人就如同镜子一样照出你的尘垢，就没有什么过失了。”

申徒嘉又说道：“而今你来向先生求道，尊圣人的门面，以先生为大，而居然说出这样的话来，足见没有什么真学问的。”

6.形骸之内

【原文】子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？”申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众；不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒，而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称！”

【解释】子产说道：“你已经是这样子了，已经成为废人了，但是还不知道反求诸己，而且还要以圣人自居，还要与尧争善不成？连我这个宰相都看不上一眼，即使是尧在你面前估计也不值一提吧？我在想，是不是你积累的德，还不足以让你有这种反思自己的能力吧？”

申徒嘉听了说道：“自己掩饰自己的罪过，而认为自己不当该死的人很多；自己不掩饰自己的罪过，而认为自己就不该存活的人极少。”

申徒嘉又说道：“明知无可奈何，可是还是能够安然接受命运，只有有至德的人能够做到。”孔子明知在当时战乱的年代，凭一己之力很难改变，但是还是明知不可为而为之。

申徒嘉又说道：“世人在世俗功利当中，犹如游走在后羿的箭靶中心，这是很危险的事情，应该战战兢兢如履薄冰。箭靶的中央，这个是必中之地的，犹如世人必然会遭受祸害的。然而暂时还没有命中，这个是幸免而已，只是时候未到罢了。而我不幸而不能免，这个也是命运安排了的。”

申徒嘉又说道：“人大多都会笑我只有一只腿，而我见到别人笑我，我也会怫然大怒。等到我来到先生的学堂，听闻了大道之后，就人我两忘了，根本都不会在乎别人说什么了。”

申徒嘉又说道：“我也不知道先生教了我些什么，也许只是先生给我洗心吧，甚至都忘记了自己只有一条腿了，没有任何的烦恼了。我和先生学习足足有十九年了，而未尝听先生说我是一条腿的人。”先生已经是得道高人了，已经无有分别心了，对于一条腿的人和正常人都一视同仁了；对于贵为相国的子产，对于贫贱的申徒嘉，也都是一视同仁了的。

申徒嘉又说道：“现在你和我属于同门，都是拜先生为师，已经能够相知以心了，都是关注于形骸之内的人，不应当以形骸外貌来看一个人。现在你却以形骸外貌来评判我，这不是很过分的事情吗？”

子产听了这番话之后，真是惭愧得无地自容了的。子产为郑国有名的贤德之人，贵为相国。他幡然醒悟了，马上变了态度，很恭敬诚恳地说：“我已经知道了的，心中有愧了的，你不用再继续多说了的。”

这里申徒嘉讲了形骸在外，关键是要关注德行的，至德充于内，这里也呼应了本篇的题目。

7.叔山无趾

【原文】鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”

【解释】鲁国有一个残废的人，名字叫叔山无趾，这个人两条腿都没有了。他有一天去见孔子。

孔子说道：“你怎么这么不小心谨慎啊，以前有两条腿好好的，现在自己惹祸了，两条腿都没有了，真是可怜。虽然你今天来找我，又有什么用呢？已经来不及了的。”如果是早一点来，听孔子老师的教诲，可能就能够避免灾祸了。

叔山无趾听了说道：“之前我很后悔不懂得去务于道学，而不重视身体，才招致了灾祸，失去了双脚。”

叔山无趾又说道：“今天我来这里，我虽然失去了有形的双脚，可是两足尊尚存，也就是我的自性尚存，我来这里就是为了务求保全它的。”他来孔子这里，为道而来。

叔山无趾又说道：“上天无不覆盖，恩泽万物；大地无不承载，不管是干净的，污秽的，都一样的承载。我把你当做天地那样，怎么也没有想到你不过如此的，还以形骸来取人，以貌来取人。”

孔子听了说道：“孔丘我真是浅陋啊！先生您为什么不进来详谈呢？愿听先生指教。”孔子听了他所说的话，已经知道他是有道的人了，所以更加恭敬的请进来。由此可见孔子真是谦虚的，不愧为一代宗师的。

无趾跟孔子聊完了以后，就出去了。真是对他们的谈话感兴趣，可是不知道谈了些什么。

孔子又说道：“弟子们要共勉呀！叔山无趾虽然是残废的人，他还这么努力的务于道学，以此来弥补之前所犯的恶事，更何况我们这些不残废的人啊！”叔山无趾虽然身残，可是自性本心未尝残缺的。而正常人虽然身体完整，可是自性本心却被物欲所遮蔽。

8.解其桎梏

【原文】无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且以蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！”

【解释】无趾又跑去见老子。老子是孔子的老师。

叔山无趾说道：“人人都说孔丘为至人，为得道的人，我想还未必吧？可是为何他没有得道，却彬彬有礼的样子，还要跟你学，好像已经得了道了，为什么呢？”

叔山无趾又说道：“孔子好像以多闻为荣，讲话也是一套一套的，有许多巧妙的修辞，知识似乎也很渊博，静说的是一些稀里古怪的东西；可是孔子却不知道至德的人反而以多见多闻为桎梏的，知识和知见本身就是束缚来的。”

老子听了说道：“为何不以本来无生无死，生死一如；以无善无恶，无是无非，以一贯通的教法指点他呢？如此就可以解脱其桎梏了吧？”老子一说话，的确与众不同了。

叔山无趾又说道：“上天让他受苦，受苦的期限还没有到的，我怎么能够帮他解脱呢？”许多人都是在逆境中才觉悟而得道的。孔子现在所受的苦，也是为了日后能够觉悟的。

孔子到了五十岁左右的时候，读《易经》韦编三绝，这个时候他应该是得道了的。年轻的时候，叔山无趾去见的时候估计真是没有能够得道的。王阳明先生三十九岁的时候，在贵州龙场那个地方得道，相隔千年一下子继承了孔子的心法。

9.哀骀它

【原文】鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子妾’者，数十而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，而寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也！”

【解释】鲁哀公问孔子道：“卫国有个相貌丑陋的人，名字叫哀骀它。男人见到他，就喜欢呆在一起，不舍得离开；女人见到他，更是不得了，就回去跟父母说：如果把我嫁人当正妻，我宁可取当他的妾。不止几十个这样的女人都这样想的。”

鲁哀公又说道：“这个人未尝宣传自己的，也没有见到有什么特长，只是随缘的待大家而已。”

鲁哀公又说道：“他又没有很高的权位能够免除人的死罪，帮人们免除灾祸；他又没有很高的俸禄去周济别人，使得别人免于挨饿。”

鲁哀公又说道：“他没有什么好周济别人不说，又长得相貌极丑，使得天下人都惊骇的丑。一向都只是随着别人，并不会去唱主角，自己也没有什么专长。”

鲁哀公又说道：“他并没有超乎世间的见识，然而不管是男是女都喜欢跟随在他的前后，我想他必然会有什么异于常人的地方。”鲁哀公不知道是什么原因，就在这里问孔子了。

鲁哀公又说道：“寡人把他传召来观察了一下，果然是天下最丑的人了，而且没有见到什么特别的。”

鲁哀公又说道：“在王宫里和寡人相处了不到一个月，寡人居然也看到他可爱之处了，但是还不能全部都知晓。”

鲁哀公又说道：“住了不到一年，寡人就深信他了。”

鲁哀公又说道：“假如国内无宰相，寡人都愿意将国事授予他来处理了。”

鲁哀公又说道：“虽然我跟他说了要授予国事，但是他听了似乎对权势一点都不动心一样，什么都不在意的样子，只是随便的应了一下，漫不经心的推辞了一番。”

鲁哀公又说道：“寡人看他这个态度，感觉到很没面子，不过还是以国事授予他。”正所谓君无戏言，说出去了就去做了。

鲁哀公又说道：“没过几天，他就偷偷的离开寡人了的。”

鲁哀公又说道：“寡人居然为他的离去而感到忧虑，好像失去了什么重要的东西一样。好像在诺大的鲁国再也找不到人带给我快乐那样。”

鲁哀公又说道：“这个人到底是何许人呢？让我有如此这般的感受呢？”

10.全德之人

【原文】仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得其类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以翣资；刖者之屡，无为爱之。皆无其本矣。为天子之诸御：不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎！今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”

【解释】孔子说道：“孔丘我曾经到过楚国，刚好看到有一群小猪在吃母猪的奶，可是这头母猪已经死去了的。可是一开始这些小猪并没有察觉有什么异样的，还是照样吃奶的。”

孔子又说道：“过了一会，它们看到死母猪的眼睛不会一眨一眨的了，不会动了的，就都惊慌的逃离了。”

孔子又说道：“小猪看到死去的母猪的眼睛看不见自己了，已经跟活着的母猪很不相同了。”

孔子又说道：“由此可见小猪所爱的母亲，并非爱母亲的形体，而是爱形体的真正主宰的。”形体只是外在的虚幻之物而已，而自性本心才是形体真正的主宰的。母猪和小猪，这个是天性的母子之爱的。小猪看到母猪目光不会闪烁了，知晓精神不在了，所以就逃离了的。小猪所爱的母猪，并非外在的形骸，真正爱的是形骸的主宰的。虽然小猪很愚笨，尚且爱本来的天真，更何况是人呢？

孔子又说道：“战死沙场的人，尸骨都没有棺材安葬，如何还奢望有棺材的饰品呢？”能够收得全尸就已经是不错了的，棺材是本而棺材饰品为末。

孔子又说道：“已经受了刖刑，失去了腿残废的人，鞋子对他来说，就没有多大用处了的。他是不会再爱穿鞋子了的。”保全双腿为本，而鞋子为末。

孔子又说道：“棺材饰品、无腿残废人的鞋子，这些都失去了根本了的，也就没有什么用处了的。”孔子举这两个例子来打比方的，让世人知晓什么是本。我们每个人的本并不是这个形骸，而是自性本心。

孔子又说道：“进宫侍奉天子的宫女，不修剪指甲，不穿耳洞。尽量的保全天真全体。”

孔子又说道：“新婚的新娘，就暂时不在外面做家务了，恐怕弄伤了手脚，不能保全全体。”

孔子又说道：“不仅仅要保持外在形体的完整，更重要的是要保持内在盛德圆满。”如果仅仅是外在形体圆满，德行不行，这个也是欠缺的；即使是外在形体有所欠缺，像哀骀它那样丑陋，但是只要能够全德，做到盛德充满于内，这样更加重要。全德为本，而形体为末。

孔子又说道：“现在哀骀它没有讲话而能够得到国君信任，没有任何功劳别人都喜欢亲附，使得国君甚至都愿意把国事托付于他，还唯恐他不肯接受。这样的人必定是天性全然未坏，而内在富有盛德而不炫耀于外的人。”

11.何谓才全

【原文】哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”

【解释】鲁哀公听孔子前面说才全，就问道：“什么是才全呢？”这里的才是指天赋的良能的，也就是所谓的天真自性的。也就是庄子所说的人身真正的主宰的。不被外在的物欲所伤，而能够保全天然本性，如此可以称之为才全。

孔子回答道：“生死、存亡、穷困和通达、贫贱和富有、贤德和不肖、诋毁和荣誉、饥渴、寒暑，这些都是事物的变化，命的运行的。”孔子在解释才全之前，先说了十六个事情。这十六个事情用八个阴阳相对的词来讲。这些事情都是伤害天然自性的，世人多少无不被伤害到，能够保全的人都极其稀有。所以孔子在这里先讲这个。

孔子又说道：“这十六件事情，日夜循环发生在世人身上，出现在世人眼前，未免伤害世人的本性，而世人不能知晓这些都是从哪里来的。”如果能够找到无始以来的初心，通达于自性本心，就知晓本来就没有变化的。

孔子又说道：“正是由于看不到变化中的不变，无常中的常，所以不能进入一种滑和，也可以说是中和的状态；不可以进入灵府，也就是灵动之府，也就是心灵如如不动的境界。”由于我们没有慧眼，就会看到有生死等变化。什么是中和呢？心发出就有了七情六欲，如果发出来能够和，心情就愉悦，否则就烦躁。此心未发出来之前就是中和。灵府这个灵动之府，并非不动，而是灵动。这个已经是进入本心了，此心包罗万象了，具足一切。

孔子又说道：“使得处于中和、安乐、通达的状态；而不失去造化之门。”如果失去造化之门，不能把住物欲的关口，就会污染本心了，就会伤害自性了，就不能才全了。《道德经》中讲，闭其兑,塞其门就是这个道理。我们讲六根清净，就是要把住这些城门，不能让负能量进来。如果漏进来物欲的东西，污染的东西，这就是有漏了，否则就说无漏。佛法讲这些东西还是形象的。前面讲通达还是讲心，心通达而不粘滞于物欲。应无所住而生其心，这句话也是讲的这个，如果心粘滞在一处，就心随物转了。

孔子又说道：“真人已经恢复了天真自性，绵绵密密，昼夜无有间隙，已经功夫成片了，没有丝毫杂念和烦恼了。此心如同明镜一般，物来则应，物去不留了。心动而与物相接，如同春天一样，生发万物。这是由于心与物相接时而生于心的，也就是说万物生于心，宇宙在于手。”佛法讲万法唯心造，这个也是真理来的。光有波粒二象性，但是爱因斯坦想了一辈子，都无法弄清楚光到底是怎么一回事。我们以粒子的方式去观测光，光就是粒子；以波动的方式去观测，光就有了波动性。如果我们有第三种观测方式，是否就有了第三种象呢？我们只能知道光的观测结果，无法知晓光的实相到底如何。心和光的实相相接，如同春天来了一样，生成了光子。人如果不去观测光，光是无光子存在的。现在所发现的基本粒子都是由光子构成的，也就是说万物都是由光子构成。光子静止质量为零，运动赋予了光子质量。也就是说，运动赋予了万物质量。不是风动、不是幡动，也不是光子动，而是仁者心动。心动赋予了万物质量，心不动而万物都归于孤寂，宇宙质量为零。这个真相是令科学家感到震惊的，可是庄子已经知晓了。

孔子又说道：“如果能够做到这样，就可以称之为才全了。”

12.何谓德不形

【原文】“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”

【解释】鲁哀公又问道：“什么是德不形呢？”

孔子回答道：“君子富有盛德如同汩汩的清水一样清澈。水停留在那里非常的平静，平静到了极致。这个可以取法来比方盛德的。内心平和而不炫耀于外，就好像是保持水的平静而不涤荡于外一样。”君子虽然富有盛德，可是能够做到和光同尘，不炫耀于外。如果太过于表现在外，就会引来灾祸了的。

孔子回答道：“要修成盛德，就要做中和的功夫的，这是要修行而得的，并不是随便得来的。”

孔子又说道：“德不形，是说不管万物如何纷纷扰扰，也不能使得你离开中和的境界的。心不会随物转。内在的盛德不会轻易展露于外的，也就是跟着外物走的。”孔子对鲁哀公所说的话，已经发明了中庸之道了，讲得极其正大精确了。

13.德友而已

【原文】哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣！”

【解释】他日，鲁哀公遇见孔子的弟子闵子骞，鲁哀公说道：“以前我南面而君临天下的时候，执掌治国治民的纲纪，而担忧百姓的生死，担忧百姓的疾苦，我自以为已经是通达于道了的。”

鲁哀公又说道：“现在我听闻了至德的人，也就是你的老师孔子的话，我幡然醒悟，虽然有忧国忧民的心思，恐怕这是言过其实了的，并没有能够抓住根本来的。”

鲁哀公又说道：“我舍本逐末，而不重视自己的身体，不重视身体真正的主宰，而使得自性受到伤害。一身如同一国，自性伤害，一身就受到了伤害的。不知道保全百姓的本性，不知道恢复百姓的自性本心，就有亡国的危险了的。”也许鲁哀公没有这么高的悟性吧。

鲁哀公又说道：“我和孔丘并非君臣的关系的，是以道德相交的朋友的。”庄子这里记录了孔子的言行，无法考证其真假，但可以作为了解孔子的重要参考的。庄子并非都是损孔子的，这里把孔子讲得很厉害的。

14.忘其所忘

【原文】闉(yin)跂支离无脤(chun)说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩。瓮盎(ang)大瘿(ying)说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。

【解释】一个残废、伛背、缺嘴的人游说卫灵公，卫灵公十分喜欢他。看着他都习惯了，看正常人觉得不习惯了。看着正常人，觉得这个脖子细细长长的样子，很是不好看。

一个脖子上长了一个瘤子的人游说齐桓公，这个人脖子上的瘤子长得可真是够大的，像一个瓮那么大。齐桓公很喜欢他，看正常人反而不习惯了，觉得正常人的脖子细细长长的，太难看了。

所以说，如果富有盛德，有这方面的长处的话，形体丑陋一些都会忘却的。

世人不把自己该忘记的忘记掉，而是把不该忘记的忘记掉了，这真是大糊涂呀。这个忘字，上面为亡，下面为心。大糊涂就是亡失了本心，也就失去了一身真正的主宰，也就是失去了君主之位了。

15.受食于天

【原文】故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斵，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！

【解释】所以圣人逍遥游于大道之乡，游于灵动之府，而忘却了物欲，忘却了外形。

而知为孽。圣人把智巧、揣摩人心当成妖孽，这是小聪明而不是大智慧。多见多闻多知，这些只是增加束缚而已。阿难是佛陀的堂弟，一向以多闻著称，但是多闻不如向内去多下功夫的。

约为胶。如果仅仅是用仁义来约束人心，用刑罚、戒律、规范来约束的话，这就会增加人心的束缚，胶粘而不能解脱。万物没有无限制的自由。河流如果没有河堤就无法存在了；地球如果没有太阳的约束就飞向漆黑的太空了；风筝如果没有丝线牵引就无法在天空飞了。约束和自由互为阴阳。如果自律到达了顶点，也就是像孔子那样，从心所欲而不逾矩了，如此就对应于乾卦。如果他律到达了极点，也就是乱世用重典，这就对应于坤卦。德治和法治互为阴阳，如果德治到一定的程度，法制可以减少许多的，正如刘邦入关中，与民约法三章，废除了许多秦朝的法令。

德为接。道德本来是好事来的，可是没有得道装作得道，没有道德装作有道德。反而道德成为待人接物被利用的工具了。以小恩小惠来收买人心了。

工为商。以机关、技巧来谋取别人的利益。大道巧夺天工，而不会贵难得之货。即使是玉石，也不会觉得贵；即使是普通石头，也不会觉得卑贱。可是世人仗着手巧，以为可以巧夺天工而谋取暴利。人类胆子越来越大了，甚至通过科学技术人工造肉来上架销售，这个是逆天的行为的，会遭受惩罚的。

圣人不谋，恶用智？前面讲世人的四种做法，这里讲圣人刚好反过来的。圣人不会去用智巧谋划，不喜欢用小聪明。人算不如天算，秦国虽然用尽了计谋去谋取天下，可没过多久就给刘邦做了嫁衣。

不斫，恶用胶？圣人不刻意去雕琢，不刻意用规矩、刀斧去规范。不会用这些东西胶粘本心，增加不必要的束缚。

无丧，恶用德？圣人从来都未曾丧失一丝一毫的盛德，不用刻意去标榜自己的道德，以小恩小惠去收买人心，得到大家的肯定。

不货，恶用商。圣人不贵难得之货，知晓自身已经得到了无价的珍宝，不用向外求了，也不用去兜售。圣人只将道传于有缘人，如果不得其人是不可以传的。黄石公把《素书》传给张良，也是经历了诸多考察的。张良找不到合适的人传，就将书带进了坟墓了。圣人把道看得比世间最贵重的东西还要贵重。

四者，天鬻也。这四者中天德，是上天养育的。

天鬻也者，天食也。天鬻也就是上天以大道滋养于圣人的，喂食于圣人。

既受食于天，又乌用人。既然是乞食于上天，又怎么需要有求于人呢？不需要去刻意增加人为的知见，不需要收买人心，不需要求人购买，不需要人为的约束。

16.无人之情

【原文】有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不 得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。

【解释】有人之形，无人之情。圣人虽然居住于人世，有人的形骸，但是绝无人的私情。圣人无情，并非没有大爱。圣人无私情，正是有大慈大悲的大爱。圣人已经去除了七情六欲了，回归到了七情六欲未发出时的中和了。

有人之形，故群于人。圣人有人的形骸，所有能够群居于众人之中。如此可以接近众人，可以接引和教化众人。

无人之情，故是非不得于身。正是由于圣人已经绝了人的私情，虽然有个人的形骸，可是心已经超越于物外了，不被外物所束缚了，所以没有人世的是非之心了。没有什么情绪邪念，是非也不会影响到此身了。

眇乎小哉，所以属于人也。人可真是太渺小了的，在太虚之中如同恒河沙中的一粒而已。在庄子眼里，人是太渺小了的。寿命又极其短暂，如同白驹过隙，又有什么好去贪恋的呢？

謷乎大哉，独成其天。虽然人的形骸很小，但是此心无比广大，无所不包，超然于物外。如果能够保全此天德，就可以由人而入于天了，可以由凡入于圣了。

17.以坚白鸣

【原文】惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”

【解释】惠子跟庄子是至交好友来的。

惠子有一天对庄子说：“人本来就是无情的吗？”

庄子回答道：“是的。”我们听了庄子这么说就会很纳闷了。惠子也同样的纳闷，放心了，他会帮我们问的。

惠子又问道：“人假如都无情感，还能被称之为人吗？”

庄子回答道：“大道赋予人相貌，而上天赋予人形骸，怎么能说不是人呢？”大道赋予每个人自性本心，自性为人人所本有，怎么不能称之为人呢？自性本心为本，而人的私情为末。惠子听了还是不太明白，继续问。

惠子又问道：“既然称之为人，为什么无情呢？”

庄子回答道：“我所说的无情是指是非好恶的私情的，并非人伦之情的。”庄子并非要绝君臣、父子和夫妇之情的，这是人伦之情，这是很美好的。

庄子又说道：“我所说的无情，说的是人往往为了贪欲，而产生了是非好恶的私情，就会伤害自性本心，给自己身体带来灾祸。反而因为私情而伤害了自己了，所以就要绝私情的。”

惠子又问道：“如果根本不去养活自己，满足自己的温饱问题，如何能够保全这个身体呢？”庄子说不是绝人伦之情，惠子听了就又举吃喝拉撒等这些私欲，这些是不是也是私情呢？如果没有这些私情，如何能够养活这个身体呢？

庄子回答道：“大道赋予人相貌，上天赋予人形骸，只要不用是非好恶来伤害身体就可以了。自然能够保全自己的身体了。”吃喝拉撒这些事情是天然之情，并非什么私情，只要不把是非好恶横加在上面就不会伤害自身了的。

庄子又说道：“你现在神不能内守，而是飞驰于外；你的精力为世事而疲困；依靠着大树在那里高歌；背靠着大树在那里弹琴，眼睛似睡非睡的样子。”庄子说惠子不能以天德为乐，使得精神外泄。

庄子又说道：“上天赋予万物形体，包括人、石头的形体等，而你却以离坚白来辩论不休，真是不应该啊。”

惠子和公孙龙都是名家的代表人物，有著名的离坚白的言论。关于离坚白，在公孙龙子中有详细的探讨。一个石头的实相是如何的呢？眼睛去看石头的一瞬间，白色一下子就鲜明起来了。眼睛去看王阳明山中之花的一瞬间，花的颜色一下子就鲜明起来了。手去摸石头的一瞬间，就会感觉到石头的坚。假如有两个人，一个人仅能看，一个人仅能摸。看到石头的白的那个人，无论怎么样也无法向另外一个人形容石头的白是怎么样的白。摸到石头的那个人，无论如何也无法向另外一个人形容石头什么是坚。离坚白可以破解现代物理学的难题。石头有坚白二象性，正如光有波粒二象性那样。石头还有别的象，光也同样有别的象。石头的实相到底如何我们不得而知，光的实相也是如此。

公孙龙是孔子的弟子，深得孔子心法，虽然庄子这里有所批判，但是庄子并不是说他们的学问不行，而是没有必要如此，让世人误解为诡辩，还不如逍遥游于大道之乡。

为什么庄子说大道赋予人相貌，而上天赋予人形体呢？外离相即禅。如果能够于相貌而离相貌，就是得道了的。眼睛去看一个人的时候，相貌一下子显现出来。即使是西施那样的美女也是如此，我们不去看西施的时候，西施是没有任何肤色的，也没有任何形状，只有人去看的时候才显现出来。这个美女西施的形象，只是存在于我们大脑之中，可以说是幻象罢了。所以庄子说大道赋予人相貌。虽然说看了才有相貌，不看也有一物存在。上天赋予人形体，这个形体是无有颜色、大小的，是人的实相。