第二章 齐物论
第二章 齐物论
1.天籁之声
【原文】南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫(yi)气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒，而独不闻之乎？山林之畏(cui)佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅(ji)，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞(xiao)者，叱者，吸者，叫者，譹(hao)者，宎(yao)者，咬(jiao)者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地簌则众窍是已，人簌则比竹是已，敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”
【解释】南郭子綦这位高士依靠着案几而坐，仰天而吐气，似乎精神已经脱离了他的躯壳的样子，有点心不在焉的样子。
弟子颜成子游站在前面侍奉自己的师父，这位弟子说道：“这是怎么了？形体固然可以如同枯槁的木头一样，而心难道可以如同死灰一样吗？今天我眼前这个坐着的人和昔日坐着的人似乎很不一样的。”弟子对师父不太理解，不过弟子说话够直接的，不怕得罪师父的。
子綦说道：“颜偃，我这样不是很好吗，为什么有这样的疑问呢？现在我忘却了我自己，你知道吗？”弟子不能够理解他的境界，所以有了误解的。这位高人说了，他忘记了自己了，把自己给搞丢了，已经做到无我了。他问自己弟子能否知晓这样的境界的。
子綦又说道：“你听闻过人籁，而没有听闻过地籁，你听闻过地籁而没有听闻过天籁！”我们说有天籁之音，什么是人籁呢？什么是地籁呢？什么是天籁呢？我们接着来听听这位高人怎么讲。
子游问：“弟子我冒昧的请教一下它们的真实内涵的。”这位弟子倒是很好学。籁是古代管状乐器，可以说是箫的。人籁是人为发出的乐声的。
子綦回答道：“大地吐气，这个气就被我们称之为风。不发作则已，一旦发作起来，这个风就吹到了大地上的万种孔窍当中，而你难道没有听闻过这样的声音吗？”
子綦又说道：“在崇山峻岭之中，有百围那样的大树，这棵大树上有各种各样的窍穴，有的长得像鼻子，有的长得像嘴巴，有的长得像耳朵，有的长得像圆柱上的方孔，有的长得圆圆的，有的长得像舂米的臼窝，有的长得像洼地，有的长得像浅浅的池塘。”这棵大树的孔窍各种各样的，这位高人这么形容够生动的了。
子綦又说道：“大风吹到这些孔窍上面，发出了各种各样的声音。有的像激流的流水声，有的像箭镞飞的声音，有的像大声的呵叱声，有的像细细的呼吸声，有的像叫喊的声音，有的像放声的嚎啕大哭的声音，有的声音很深沉，有的像鸟叫的声音。”
子綦又说道：“似乎前面的刚唱罢，而随后又有人随声附和。”苏东坡有一首诗句，讲的是手指和琴。如果说琴上有琴声，为什么放在匣子里又不自鸣呢？如果说手指上有琴声，为什么不在手指上听呢？手指类似于我们的心，而琴类似于外事外物的实相的，而琴声对应于外事外物的。琴声如梦如幻，外事外物也是如梦如幻的。大树的孔窍类似于万事万物的实相，而大风就类似于我们的心的，发出不同的声音就类似于万事万物的。如此说来，心生万物并不虚假。万物虽然有万种不同，而且不断生发变化，可是还是可以齐物的，根本的还是齐心。
子綦又说道：“徐徐清风吹来，就会有小的附和的声响；如果是呼呼的大风，就会有大的附和的声响；如果是迅猛的暴风停歇了以后，所有的孔窍都安静了下来。”我们的狂心歇下来了，一切外在都安静了。
子綦又说道：“而你难道没有见过大风过处，万物都随风摇摆的样子吗？”禅宗有个风动幡动的公案，不是风动，也不是万物在动，而是仁者心动的。
子游又问道：“地簌你说的这个我就知道了的，只不过是众窍而已，也就是那些大树上的这些孔窍；人簌也知晓了的，也就是说比竹，敢问先生什么是天簌呢？”什么是比竹呢？把长短不同的不开孔的竹管排成一排，做成乐器，称为比竹。人为的吹奏比竹乐器，可以称为人籁了的。如果把高矮不同的人，音调不同的人放在一起进行，就称之为合唱，那样的更是真正的人籁之音了。一根竹管如果不开孔，可以作为定音器使用，看似只有一个音，可是里面却蕴含着五音，可以称之为胎藏。如果开孔了，就散发出五音了。如果音声和谐就会成为雅正的乐音。大树开万个孔窍，所以就有了万种声音。大树无孔则无声，无声为大音。正所谓大音希声。前面庄子有讲到，大树有的孔窍像耳朵、鼻子、嘴巴，这是隐喻来的，我们何尝不是类似于大树呢？由于我们的身体开了孔窍了，也就会有许多的音响了的。如果不开孔窍，就不会有这么多的音响的。
子綦回答道：“虽然说风吹响的声音有万种不同，而使得他们各自发出不同的声音，还是由于它们自己的，都是它们自取的，除了它们自己，还会有谁在那里发动和主宰呢？”弟子问天籁而老师这么回答，是不是有点答非所问呢？实则不然的，天籁为上天所主宰的，上天与人相应、与地相应的。大树上的那些孔窍，各有各的根器。对于世人来讲，各人也有各人的根器，修行有无成就还是看自己的。个人的命运，有几分是天注定，而有几分是靠个人努力的。在地籁之中有天籁，在人籁之中有天籁的。
2.大知闲闲
【原文】大知闲闲，小知閒閒（jianjian）；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开；与接为搆(gou)，日以心斗：缦(man)者，窖(jiao)者，密者。小恐惴惴(zhuizhui)，大恐缦缦。其发若机栝(gua)，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀(shuai)若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌(ya)也如缄，以言其老洫(xu)也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹(zhe)，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
【解释】前面第一段有讲到大树和孔窍，大树实则比喻人，而孔窍实则比喻五官的，而万种声音，实则为万事万物的。
大知闲闲，小知閒閒（jianjian）。大智慧似乎很广博，闲闲这个词似乎是很清闲和逍遥，似乎是没有什么事，没有什么束缚；而小聪明似乎明察秋毫，明辨一切是非。大树如果没有孔窍，一切就安静了；人如果没有五官，没有孔窍，一切也就安静了，也就闲下来了。庄子中还有一个寓言的，有一个人没有五官，后来开孔了不久就死去了的。
大言炎炎，小言詹詹。大言似乎就如同炎炎烈火那样大放光明一样，这里所说的大言是合于大道之言；大言似乎很难让大家相信的。小言是指拘泥于一些小聪明的言语的，言语比较琐碎，似乎很容易让大家相信。六祖《坛经》中有做了很形象的比方来的。讲大道的就像下大雨一样，也就是法雨，对于小根器的人来讲，如同小草，接受不了那么多，东倒西歪了的；如果听的人有大的根器，就会全部都接受了的。下雨如果下在大海里，就不增不减了的。
其寐也魂交，其觉也形开。人在睡着的时候，魂魄相交，也就是心肾相交的，如此身体才会健康的；觉醒来的时候，形体就舒展开了，心肾就不相交了。这里讲觉醒了形开了，形象生动，眼睛打开了，五官都打开了。
与接为搆(gou)，日以心斗：缦(man)者，窖(jiao)者，密者。觉醒了以后，五官就与外事外物交接了，眼睛就要去看了。整天都要以心去斗量了，这里并不是说勾心斗角的。以心来斗量外事外物，就会产生了不同的情绪反应了。有时候会觉得很沮丧，有时候会觉得很深沉，有时候会谨小慎微。在夜里，形体没有舒展开的时候，类似于把大树的孔窍都给堵住。白天觉醒了，心就通过五官来感知外在世界了。
小恐惴惴(zhuizhui)，大恐缦缦。接受了外在的事物，对于不好的事情，就会有惊恐了。小的恐惧有点惴惴不安的样子，大的恐惧就惊恐万分了，有点失魂落魄的样子了。
其发若机栝(gua)，其司是非之谓也。为什么会有不同的情绪的，不同的念头呢？似乎内心有个开关按钮一样。我们不知道这个按钮在哪里，内心的念头总会绵绵密密的不断的，想停都无法停下来。此心发出来的时候，如同弓弩发射出来一样，就像有一个机关在那里司掌着是非分别。此心未发动之前，是没有是非分别的，发动了就有是非分别了。
其留如诅盟，其守胜之谓也。此心没有发出来的时候，也就是如《中庸》中所说的喜怒哀乐未发之中。如果没有发出来，此心就持守，坚守矢志不渝。这样就是守心，守住静定的心。
其杀(shuai)若秋冬，以言其日消也。由于这个机关常人不知晓，不能去控制分别是非，所以整日的会有不同的情绪，正如前面所说的小的惊恐，大的惊恐，而恐伤肾，也是中医里面说的。而肾是人的生命之源。正是面对外事外物有这些不安的情绪，使得身心衰落如同秋冬的落叶一样，一天天的不断地衰落。
其溺之所为之，不可使复之也。由于我们总要面对外在的事物，而且此心容易沉溺在其中，很难恢复到我们每个人的本心，每个人的本源。我们的人生像是在看电影一样，虽然说是如梦如幻，可是还是很当真的。
其厌(ya)也如缄，以言其老洫(xu)也。沉溺在物欲之中时间久了，我们的心就闭塞到了极点了，被物欲所拥堵了，如同被绳索束缚住了一样，一点都不自由了，很难像庄子前面所说的那样逍遥游了。已经衰老，衰败到了极点了，这里并不是说人的年龄大，而是心老了。
近死之心，莫使复阳也。此心被拥堵，已经心如死灰一样了，不能恢复一点点阳气，没有一点点生气了。
喜怒哀乐。由于面对外事外物，就有了各种各样的形态，各种各样的情绪了。面对外境就有了喜怒哀乐不同的情绪，喜怒哀乐未发就称之为中。前面有讲竹管如果没有开孔，就没有发出很多的乐声，只是作为定音器。如果开孔了，就可以散发出乐声了，如果和谐的话，就是美妙的乐曲。如果不和谐就是噪音了。此心如果未发出来，类似于定音器那样就是中了。如果发出来了就是喜怒哀乐。如果喜怒哀乐比较和谐，适度的话，心情就平和。大树如果没有孔窍，就不会散发出万种声音。
虑叹变慹（zhe）。又会思虑过多，思虑多了又会感叹，感叹了又会反复举棋不定，反复了又会执着了。自己想定了，就会执着难以改变了。
姚佚启态。又会放开随便了，又会懒惰了，由此就会有各种各样的形态了，变得越来越堕落了。
乐出虚，蒸成菌。乐曲由空虚中来，正是由于大树有空虚，所以有音响；正是由于比竹有空虚，所以才有乐曲；正是由于心有空虚，所以能够产生智慧，如果被物欲填满了，智慧就出不来了。如果不是空虚的，全部都闷在里面，特别是许多物欲，好的坏的都闷在里面，就会蒸出来许多细菌了，也就闷坏了的。
日夜相代乎前，而莫知其所萌。日夜循环，日复一日都是如此，而不能知道为什么萌发这些消极的东西。我们的念头日复一日的在那里不停地念叨，在无意识的状态下，绝大多数都是消极的。正是这些消极的念头在无形中消磨着我们的意志的。如果性格比较好，习惯比较好，无意识的这些念头就比较积极，人就会积极向上。如果比较消极，那么影响整个人的生存状态。可是我们又无法停止念头，我们无法阻止这些念头的萌发。庄子是有办法的，我们继续看看吧。
已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！算了吧，算了吧，如果找不着日复一日的如此的根本缘故，那就算了吧。庄子还是提醒我们要去找到这个根本原因的，也就是找到宇宙和人生的实相的。如果一旦找到了，就知道这一切发生的根本原因了的。是不是这个宇宙有个主宰呢？也都会知晓的。
3.有真君存
【原文】非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹(zhen)，可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
【解释】非彼无我，非我无所取。前面庄子点出了要探求这一切发生的根本原因，这里庄子继续指点我们去探求的。并非彼万物之中无有我，也并非我完全可以脱离开万物而存在的，实则我和万物为一体的。苏东坡有一首诗讲到，如果说琴上有琴声，为什么把琴放在匣子里却不自鸣呢？如果说手指上有琴声，为什么不在手指上听呢？手指代表我，代表心，而琴代表万物的实相，琴声代表着万物。注意这一点，琴声代表万物，而不是琴代表万物。如果离开了手指，琴也无法有琴声；如果离开了琴的实相，也无法有琴声的。前面讲的大树的例子，并不是风在动，也不是大树的孔窍在动，而是我们的心在动的。
是亦近矣，而不知其所为使。如果能够这么理解呢，也几乎近于真理，近于道了的。可是我们还是不知道是什么主使的，是什么主宰着我们的。
若有真宰，而特不得其眹(zhen)。如果果真有什么外在的主宰，而似乎我们又丝毫看不到其端倪的。百丈禅师曾经说过：如虫御木，偶尔成文。木头里面有蛀虫，我们切开来看看，看到虫子蛀木头留下的痕迹似乎像什么文字一样，似乎虫子会写字一样。我们看到这个宇宙这么精巧，如同鬼斧神工，似乎留下了神斧凿的痕迹的。有无什么外在的主宰呢？庄子说似乎又发现不了什么端倪。
可行已信，而不见其形，有情而无形。虽然看不见什么端倪，可是自己却是可以去修行，可以去验证的。虽然可以验证，可是还是不能见具体的形象的。世人是有情众生，可是大道却是无形无相的。要验证宇宙和人生的实相，这个是可以通过修行自己去验证的，可是有这个无形的，即使自己验证了，告诉别人也未必相信，所以庄子要通过许多的寓言故事来告诉我们。
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？我们的身体有百骸骨，有许多的骨头；有九窍；有五脏六腑，这些都很齐备地存在的，而组成了活生生的人。我跟这些东西谁最亲近呢？什么是我呢？难道说某个部分就是我吗？这些东西不也是物吗？什么是我呢？
汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？你对身体每一部分都喜悦吗？有无偏私呢？有无特别偏心的呢？喜欢嘴巴多一点还是耳朵多一点呢？我们说要正心，心为君主之观，如果偏心于嘴巴，这个心就跟着嘴巴走了，就是吃货了的。如此分析了一遍，找不到这些有形的东西能够作为真的主宰。难道这些东西都作为臣妾吗？都是服从于真心的吗？真心才是真正的君主吗？
其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？上面虽然没有把真心这个君主给点出了，可是为了方便理解，在注解中也提及了的。庄子可谓是一片苦心的。难道身体各部分这些臣妾不足以互相制衡吗？到底哪个该听从哪一个呢？难道是轮流来当君臣吗？今天我做主，明天你做主吗？到底有无真正的君主存在呢？这里有点像《楞严经》中的七处征心，到处找心在哪里。
如求得其情与不得，无益损乎其真。如果到处求得其实情，都找不到，到处找都找不到真正的主宰在哪里。这也没有什么关系，至于找得到找不到，都没有什么关系的。找到了不会增加一点，找不到也不会减少一点，可以说不增不减的，对于这个真心。
一受其成形，不亡以待尽。我们每个人一受母胎而成形以后，虽然不亡，不失去性命，可是也是在等待失去性命罢了。这是不是很可悲呢？不管是长寿一点，还是短寿一点，总归还是要去该去的地方的。佛家有讲：“是日已过,命则随减,如少水鱼,斯有何乐。”一日已经过去了，寿命也就随着减少了一日了，就好像是一个水缸里的鱼一样，每天水都在往下漏一点，总会有干涸的一天，这又有什么好乐的呢？
与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！我们每个人与外物互相侵害互相消靡，物欲如同刀刃一样伤害自心自性的。前面有讲到等待生命消耗殆尽，可是这个进程行进的非常迅速，如同飞驰的车一样，无论如何都无法去让它停止下来，如此看来难道不感到悲伤吗？我们在享受物欲的时候，还感觉到很惬意很快乐的，不知晓在加速消耗我们的生命的。难道要等到我们老迈的时候，才能够反省吗？
终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！我们不知晓自己真的主宰在何方，而终身都在为了这个身体而忙碌，做了这个身体的奴仆了。终身都不见有什么大的功德。即使是显赫一时又有什么用呢？这样又算是大的成功吗？过了五百年后，也许只是在史书上留了一笔的，可是这个名字也只是符号而已。也就是这样子了，终身奔波疲惫到了极点，而还不知道自己的家在哪里，不知道自己的归宿到底在何方。如此看来不是很悲哀吗？
人谓之不死，奚益！世人还想着长寿不死，又有什么益处呢？即使再长寿，一百岁，两百岁，甚至是五百岁又如何呢？也不过是在等待失去性命罢了。当然庄子这讲并不是让我们消极对待人生的，而是要看到生命的这个实相，让我们更好的过好生活，珍惜生命，珍惜身边的每一个人。
其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？日复一日，自受形了以后，形态不断地发生着变化，被物欲所侵害，自己还以为在享受，不断地变衰老。心也在不断的变衰老了，上面落满了灰尘，这难道不是很大的悲哀吗？这是很可悲的。这是由于不知道真心是真正的主宰的，心可以不老的啊。如果不知道这一点，才是真正的悲哀的。
人之生也，固若是芒乎？人的生命，难道注定就是这么让人迷茫的吗？
其我独芒，而人亦有不芒者乎？难道只有我自己感到迷茫吗？还是也有人不感到迷茫的呢？庄子是个明白人，可是这么反问来启发我们思考的。
4.无有为有
【原文】夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
【解释】夫随其成心而师之，谁独且无师乎？前面讲到庄子揣着明白装糊涂，说很迷茫。如果迷茫，就需要有老师了，这里就来讲老师。如果仅仅是随着自己充满成见的心而以它为师，那么又有谁没有老师呢？每个人都认为自己是对的，以此为老师那就可能又偏差了。
奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。这里呼应前面的日夜相代。何必要知晓日夜相代，知晓这一切萌发的根本原因的人才有老师呢？不仅仅是这样知天的人，以本心为师的人才有老师。而愚人也有自己的老师，而且很执着，很难去接受明师和善知识。
未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。如果还没有成心就已经有了是非在那里，已经有了成见在那里了，这就好像是今天出发去越地而之前早就已经到了一样，这难道不是很滑稽的事情吗？
是以无有为有。所以说，无有老师就是真正的有老师。所以说圣人无常师。一个杯子，如果没有清空就无法装进新的东西。
无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！无有老师就是真正的老师，虽然有神一般的大禹那样的才德，也许都未必能够知晓，我又有什么办法呢？庄子要我们要去掉心中的成见，恢复我们的本心和初心。
5.夫言非吹
【原文】夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇(gou)音，亦有辩乎？其无辩乎？
【解释】夫言非吹也。前面讲老师，老师给我们一般的是言教，而真正的老师是行不言之教。这里庄子就先破除对语言的执着，也就是离语言文字相。前面有讲大风吹大树，大树有万种孔窍，而生出万种音响。这里庄子把风吹和言语进行类比。我们说话，难道不也是气流吹动在人体的孔窍中发出来的吗？言语能够代表着实相本身吗？庄子在这里讲，言语并不是风吹，这是在启发我们去领悟的。
言者有言，其所言者特未定也。说话写字虽然有言语，可是言语并不一定非得要指向特定的东西。比如对于月亮来说，古印度是一种言语，中文是一种言语，都是指向同一个东西。同一个东西，可以是不同的言语。而同样一个言语，同样的一个声音，可是在不同的地方，也许指向不同的东西。古人有讲，指月之指非明月。言语是指向月亮的手指，我们习惯于把手指当成了月亮本身了。
果有言邪？其未尝有言邪？果真有说了什么言语吗？难道真的什么都没有说吗？言语可以说是非有非无的。如果说了什么，这也不对。言语就类似于大树被风吹一样，风一停止，声响也就化为虚空了。为什么佛陀说法四十九年，却又说未曾说一字呢？佛祖所说的都是宇宙和人生的实相，这个是超越了语言文字的。如果说言语没有吧，可是也不能这么说。如果没有指向月亮的手指，就很难看到月亮了的。
其以为异于鷇(gou)音，亦有辩乎？鷇(gou)音是刚刚破卵而出的小鸟的叫声。言语跟这个小鸟的叫声又有什么本质的差异呢？可以把小鸟的叫声定为月亮，人模仿小鸟的这种叫声也可以约定为月亮。时间久了以后，人们一听到这种声音，就以为是月亮了，而且会把这种声音等同于月亮本身了。难道可以辨别出小鸟的这个叫声不是言语吗？这也呼应了前面“特未定也”那句话的。某种叫声对应于某种实物，这个并不是一定的。
其无辩乎？虽然前面说了似乎没有什么分别，小鸟的叫声也可以对应着某种实物。可是时间久了还是有所辨别的，大家都约定俗成，某种声音对应着某种实物了的。风吹大树，大树有万种孔窍，某个声音还是对应着某个特定形状的孔窍的，这个还是可以分辨的。
6.莫若以明
【原文】道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
【解释】道恶乎隐而有真伪？大道怎么会隐藏起来呢？大道本来就是想给世人带来光明的，大道本来至简至明，如同天上的日月一样，再明显不过了。只是世人一叶障目不见泰山而已。正是由于世人一叶障目看不清大道，所以就会有迷有悟，也就有了真伪。世人迷于大道的时候，就以为大道是伪的。世人悟道了，就知晓大道本来是真的。
言恶乎隐而有是非？言语怎么会刻意隐藏起来呢？言语本来就是想让大家明白的。圣人老子留下五千真言，本来也是想给大家讲明白的。庄子写的这些文章也是想让大家看明白的，可是真理很难用语言描述清楚，所以用了许许多多的比方。言语也是载道的，所以也会像前面说的有真伪。世人迷了本心，就会把经典当伪经来看，甚至会诋毁。世人如果悟道了，就对经文深信不疑了的。正是由于这个原因，所以就有了是和非。
道恶乎往而不存？大道怎么会走了呢？大道从来都未曾离开我们左右，大道怎么会不存在呢？大道一直都存在的。庄子讲：道在屎尿。甚至日常生活中的一言一行，一事一物都有大道的形迹。
言恶乎存而不可？言语怎么会存在，怎么会是实实在在的呢？言语只不过是类似于大风吹大树孔窍而发出的万种声音罢了。每种声音都对应于一个事物。言语也只不过指向实在事物罢了，类似指月之指的。虽然言语只是指月之指，可是怎么能够不认可言语呢？如果没有言语，如何能够把事情说明白呢？如果没有载道的文字，真言如何流传给子孙后代呢？
道隐于小成，言隐于荣华。大道有成物之功，一事一物可以说是大道的小成就了的。一事一物之中都隐含着大道的形迹的，可是我们却很难去发现。言语也是小成，而言语也是载道的工具的。言语往往浮华而美丽，我们往往只是注意到了华丽的辞藻，而忽略了其中隐含着的大道。
故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。物有小成，所以就有了诸子百家的小成，儒家有儒家的一套，墨家有墨家的一套，而各家都各自为师。如此一来，各家都各自以为是，就有了许多的是非了。到底该信哪一家呢？庄子这里说了，世人所认为非的，我这里就认为是。世人所认为是的，我这里认为非。大道隐于其中，世人看不出来。世人把真的当成伪的了，把伪的当成真的了。所以庄子这里是拨乱反正。难道真的是弄反了吗？张果老倒骑驴就是为了提醒我们的。佛陀常说：颠倒众生，也是提醒我们的。也许庄子所说的还有些道理吧。当然了儒家孔门心法，也是正道来的。孔子也是得道的高人来的。
欲是其所非而非其所是，则莫若以明。如果说想纠正是非，把世人认为非的，纠正为是；把世人认为是的，纠正为非。这样来争执没有任何意义，还不如去发明世人本有的明德。也就是《大学》中讲到的，大学之道，在明明德。
7.谓之道枢
【原文】物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
【解释】这一段文字很优美，可是如果要理解好也不那么容易。
物无非彼，物无非是。如果以我来观物，万物无非是彼。如果以物自观，也就是说假如我们站在物的本身去观，万物无非皆为此。此可以称之为是。一花一世界，一叶一菩提，一物一太极。心和物本来是不分彼此的，正是由于心和物的实相共同发生作用而产生了我们眼中的万物。心类似于风，而万物的实相类似于大树的孔窍；而万物类似于万种音响。如果物我分离，心物分离，就已经把世界割裂成彼此了，就不完整了的。
自彼则不见，自知则知之。如果自彼方观察此方，则此方无是处。如果从此方观察此方，则此方都是的。我们东方人有罪业，而念佛求生西方，如果西方人有罪业，而念佛往生东方吗？如果我们能够自净其心，都是做善事，处处都是乐土的。眼睛不了解的是眼睛，自己最不了解的是自己。自知者明，如果能够真正知晓自己的自性本心，就全明白了。所以前面庄子说莫若以明。
故曰：彼出于是，是亦因彼。所以说：彼也是因此而生，而此也是因彼而生。这里就呼应了《道德经》中的前面两个章节了的。无美就无丑，无善就无恶，无大就无小，无爱就无恨。怎么理解这一点呢？我们把药放在舌头上就有苦味，可是放在喉咙就不会有苦味。喉咙尝不到苦味也尝不到甜味。当舌头上放蜂蜜的时候，也只有舌头能够品尝了。
彼是，方生之说也。彼此，这样的说法，这个是方生之说的，这是庄子给这个学说起的名字的，也就是生灭之说。本来是无生无灭的，如果分出彼此，这就有了生灭了。月亮本来是无圆无缺的，可是从古至今流下了多少诗句。
虽然，方生方死，方死方生。虽然说是有这样的说法，有方生之说。可是方才生了，就死了；方才死了，就又有生了。生生死死循环不已。我们人也是如此，不断地循环不已，然而如何跳出这个循环呢？
方可方不可，方不可方可。刚认为这样是可以的，是对的，又马上觉得是不可以的，也是不对的。不可以执着于彼，也不可以执着于此。比如股票投资，执着于长线、短线和中线似乎都不对。倾向于左不对，倾向于右不对，倾向于中总可以对了吧？执着于中也是不对的。所以说，佛家说应无所住而生其心，心如果执着了就不对了。
因是因非，因非因是。是的产生由于非生；非的产生由于是生；是的消失由于非的消失；非的消失由于是的消失。是非是互相依存而存在的。有贵就有贱，如果不贵难得之祸，也就不会有贵贱的概念了。
是以圣人不由而照之于天，亦因是也。所以说圣人不会去取这个方生之说，而只是对着天道而照的。圣人之所以如此，也是由于前面所说的缘故的。圣人的心如同明镜，可以照天照地，可以照万物的。镜子照万物，没有美，也没有丑；没有是，也没有非，不做什么评价，只是如是而已。
是亦彼也，彼亦是也。前面有说彼此的分别，彼此是不同的。庄子在这里说，此也是彼，彼也是此。正如佛家所说的，烦恼即菩提的。我们的思维很容易陷入非黑即白的陷阱。我们如果有学习素描的经验，就知道黑和白之间有无数个层次。有时白就是黑，有时黑就是白，这个怎么解释呢？我们的眼白是白色的，可是在素描里面也许用的浅黑色来画眼白的。
彼亦一是非，此亦一是非。彼也是一个是非，彼也是一个太极；此也是一个是非，此也是一个太极。彼此互为阴阳，彼中也有阴阳，此中也有阴阳。阴中有阳，阳中有阴。现代科学也验证了庄子的说法了，爱因斯坦的相对论中有许多美妙的东西。一切都是相对的，我们可以把参照系建立在任何一物上，我们可以建立在地球上，太阳上，同样可以建立在月球上。我们就超越了地心说和日心说。从宏观世界观察微观世界，就有了量子理论；从宏观世界观察宇观世界，就有了相对论。两个理论属于不同的视角，并无根本的矛盾的。如此就统一了物理学了。
果且有彼是乎哉？这里庄子要破除我们的执着。果真有彼此吗？果真有美丑吗？美丑只不过是世人的观念罢了。在公猴的眼里，母猴也许是世界上最美丽的女人。假如西施进化出来，脸上的毛没有褪尽，世上的女人也是如此。可是吴王夫差也许还是觉得她是最美丽的。美丑只不过在人的观念之中罢了。
果且无彼是乎哉？庄子又担心我们执着于无，所以又反问了一句。难道果真就没有彼，也没有此吗？果真没有彼岸和此岸吗？虽然前面说没有美，也没有丑，也不能完全那么说的。这也就呼应了前面说的，方可方不可。
彼是莫得其偶，谓之道枢。彼此如果不成对的出现，不产生生灭，没有分别心，可以称之为大道的枢纽了。如果不执著于善恶，不执著于美丑，如此就可以称之为大道的枢纽了。如此就可以推开大道的天门了。
枢始得其环中，以应无穷。如果掌握了大道的枢要，就好像是天门已经装在了环洞中，可以任意的开阖而应变无穷的变化了。天门的门轴要安装在环洞中，才可以开阖。这也就是类似于《道德经》里面的那个众妙之门。
是亦一无穷，非亦一无穷也。如果能够掌握了大道的枢要，是也可以是一无穷，也是一宇宙；而非也是一无穷，也是一宇宙了。 这里也呼应了前面的章节，朝菌不知晦朔，寒蝉不知道有春秋。对于朝菌来讲，它生活在它的宇宙里，有它自己的时空；而寒蝉生活在它的宇宙里，有属于它的时空。
故曰莫若以明。所以说，莫若以明，也就是说，不如发明自己的本心的。
8.天地一指
【原文】以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
【解释】以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。如果以手指来比喻并不是指向手指本身，不如以非手指来比喻不是指向手指本身。古人有一句话：指月之指非明月。这里加上一个月亮，也就是非手指来说明，就可以把事情说得很清楚了的。手指指向月亮，如果没有手指指向月亮，我们很难看到月亮。可是却很容易把手指当成了月亮本身了。
以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。当时名家公孙龙有关于指非指，白马非马的说法。可是这么说，很容易把人给弄糊涂了，容易误导了别人，所以庄子给出了自己的建议的。以马来比喻马并不是马，不如以非马来比喻马不是马。我们看一匹白马，果真是马吗？我们来看一下实相是什么？爱因斯坦就一直思考着这么一个问题：“当我不去看月亮的时候，月亮果真是不存在的吗？”也许有人会觉得，这么简单的问题，还用问啊。如果我们不去看这个马的时候，这匹马并无什么颜色，颜色只是光波反射进入眼中而形成的；马的形状也是在心中的形象而已；连马这个名字也是人给起的。而马到底是什么呢？只能说是一物，所以说马是非马。
天地一指也，万物一马也。如果能够知晓马实际上是非马，指实际上是非指，就得道了的。一指之中蕴含着天地的奥秘了，一马之中蕴含着万物的奥秘了。
9.朝三暮四
【原文】可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施、恢诡憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：“朝三而暮四”。众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三”。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
【解释】可乎可，不可乎不可。前面说指和马，这是要超越名相的。庄子这里接着讲，如果别人谓之为可，我也谓之为可。如果别人谓之为不可，我也谓之为不可。如果别人呼之为马就是马，别人呼之为牛就是牛，这是圣人和光同尘的。比如对于一匹马来说，我们从最开始就称之为牛也未尝不可；而牛从最开始就称之为马也未尝不可的。名称只是起来给别人叫的罢了，我们却执着的认为名称就等于实在的外物。
道行之而成，物谓之而然。道是人走多了就形成的，本来天下没有路。外物是我们称呼它，才有相应的名字的。这个名字只是指月之指罢了。
恶乎然？然于然。为何谓之如此呢？为什么说是这样的呢，本来就是这样的，所以就说是这样的。正如佛家所说的如是，如是而已。语言文字只是指月之指罢了，很难去用言语来说清楚。
恶乎不然？不然于不然。为何谓之不是如此呢？为什么说不是这样的呢？本来就不是这样的。
恶乎可？可于可。为何谓之可以呢？本来就是可以的，所以就是可以的。可和不可说的是是非。
恶乎不可？不可于不可。为何谓之不可以呢？本来就是不可以的，所以就是不可以的。
物固有所然，物固有所可。万物本来都是这样的，万物本来都是可以的。天地万物都是一体的，而每一物都是全息的。一花一世界，一叶一菩提，一物一太极。站在每一物的角度来看，每一物都是可以的，都是对的。站在每个人的角度来看，自己的想法都认为是对的。假如站在自己的角度去看外物，也许就觉得不对的了，要站在外物的本身去看，一切就都是对的了。
无物不然，无物不可。天底下没有一物不是这样的，没有一物是不可以的。一物一太极，每一物都承载大道的痕迹。站在每一物的参照系来看，每一物都是可以的，都是对的。在0.8倍光速的飞船上来看光速，是不变的；在0.9倍光速的飞船上来看光速，也是不变的。
故为是举莛(ting)与楹(ying)、厉与西施、恢诡憰（jue）怪，道通为一。所以说小草的茎干和房屋高大的柱子并无什么区别；丑女和美女西施并无什么区别；万物各种奇奇怪怪的样子，也本来并无什么区别，以道来讲呢，也都是通于一的。这里庄子点题了的，讲到齐物于一了，都归于一了。这里跟《道德经》中第二章是相通的，万物本来没有高低贵贱之分。前面讲到，风吹大树，大树有万种孔窍，虽然不同的孔窍有不同的形状，而发出来的音响也是千差万别，都是奇奇怪怪的样子，可是都是相通的。
其分也，成也。天地万物本来为一体，分开了，就成一物了。
其成也，毁也。虽然说是成一物了，可是正是由于成一物，所以也就会有毁灭的时候。这里也呼应了前面的方生方死，刚生了就又死去了。本来无生无灭，如果有生就有灭了。
凡物无成与毁，复通为一。如果外物无成也就无毁，也就又恢复为一了。比如一束太阳光，如果没有经过三棱镜，就不会分出七色。如果没有分出来，就又归于一了。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。只有上达于道的圣人才知晓万物通于一，也就是知晓齐万物于一的。虽然说能够通于一，可是却不用自己的好恶为好恶，而是以众人的好恶为好恶。这个庸字，为和的意思，中庸之道为中和之道。一即为中；庸即为和。一心如果处于静定，就可以称之为中。喜怒哀乐未发谓之中。如果一心发出来，就有了七情六欲了。一心如果分出来，就成一事一物了。如果分出来七情六欲能够和而不同，能够适度的话，心情就愉悦。庸人就是众人的意思，虽然众人有所不同，可却是和而不同的。
庸也者，用也。庸，可以说是用，也就是用众人的好恶为好恶，不用自己的好恶为好恶。也就是站在别人的角度考虑问题，以别人为参照系。如果要考察一物，必须要以一物为参照系。如果要考察原子，考察微观世界，必须要以原子为参照系，缩小到内部去观察。否则就会有许多不可思议的事情发生。一物一是非，一物一太极，一物一宇宙。
用也者，通也。用，也就是用众人的好恶为好恶，也就是和而不同了的。如果能够和而不同，就可以通了。如果能够通，也就是说，虽然不同，可是能够条条大路通罗马了。众人的好恶虽然不同，可是和而不同，也都能够乐于接近道，如此就可以通向道了，也就顺着道走，总有一天可以回家的。
通也者，得也。如果能够都通了，也就是都顺着道走了，总有一天就可以得道了。也就是说众人个个都可以自得，个个都可以得道，个个都可以回家了。
适得而几矣。如果能够个个自得，那也就几乎接近于道了，离道也不远了的。
因是已，已而不知其然，谓之道。如果能了却是非，混而为一，已经能够做到不知其然，不区分善恶、贵贱和美丑等，如此可以称之为道了。上达于道就混而为一，而分开就是成物了。
劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。未能上达于大道的人，费尽了精气神，劳其神明而不能通达于一。虽然很尽力了，还是不知道万物本来是齐的，本来是同的，而非得要人力去统一。如此可以称之为朝三。
何谓朝三？什么是朝三呢？
狙(ju)公赋芧（xu）曰：“朝三而暮四”。养猴的人给猴子分发橡子，他说：“早晨分三升橡子，而晚上分四升橡子。”
众狙皆怒。众猴子都感觉到很愤怒。
曰：“然则朝四而暮三”。当养猴的人说：“如此就改为早晨四升橡子而傍晚三升橡子吧。”
众狙皆悦。按照这样的分法，众猴子都感觉到很喜悦。庄子这么讲说明众人容易颠倒。张果老倒骑驴也是提醒众生颠倒的。佛陀说颠倒众生也是这个意思的。
名实未亏而喜怒为用，亦因是也。不管是怎么样分配，总的橡子数目都是一定的，都是相同的。虽然名方面有所不同，只是调换了一下顺序，可是实在的是没有损失的，而猴子就产生了喜怒的情绪，也是同样的原因的。未达道的人以为万物有什么不同，所以就会产生了是非，实则是相同的，跟朝三暮四的这个故事是类似的。
是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。所以圣人以是非来调和，虽然万物不同，可是圣人调和完以后是和而不同的，而不会互相侵害。圣人不仅仅是调和，遵循天道而平息其不同，使得万物归于一。如此可以称之为两行。一行是随顺众生，和光同尘，和而不同；另外还有一行为止息万物之分，而归于一，此行的功夫，如果能够入于静定，万物不待统一而统一了。两行分上下，上达于道，而下分为器，和而不同。
10.圣人所图
【原文】古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
【解释】古之人，其知有所至矣。古时候的真人，其智慧已经到了极致了的，已经恢复了本心自性了，已经恢复了本有明德了，已经成为真人了。
恶乎至？为什么说古人已经知到了极致了呢？
有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。古人已经能够认识到未尝有一物了的，心外未尝有一物了的。知已经达到了极致了，已经尽心了的，已经尽性了的，不可以再加一丝一毫，也不能再减去一丝一毫了的。古人已经能够知晓风吹大树的道理了。大树有万种孔窍，风吹大树，而产生了万种音响。风类似于心；而孔窍类似于万物的实相，而音响类似于万物。音响如梦如幻，虚幻不实，离开了心有独立的一物存在吗？
其次以为有物矣，而未始有封也。其次一等的人呢，以为是有物存在，而没有物我的界限，没有分别心。
其次以为有封焉，而未始有是非也。其次一等的人呢，以为万物有界限，可是还没有是非之心，还没有好恶之心。
是非之彰也，道之所以亏也。再次一等的人就都有了是非之心了，是非就彰显了，如此道就亏了，大道就衰落了。这里也呼应了前面的章节的。如果区分了丑女和西施，有了美丑的是非之心，道就亏了的。
道之所以亏，爱之所以成。正是由于大道的亏损，而私爱和偏爱就形成了的。原本是大爱，分开来就成了私爱，私爱就成为一物了的。
果且有成与亏乎哉？果然有成私爱和亏大道两者存在吗？如果这么说也是不对的。本来人人都有大爱之心，每个人的心如同太阳一样，只是暂时被私欲所遮蔽了罢了。太阳并不亏少一丝一毫，只是被掩盖起来罢了。
果且无成与亏乎哉？果真没有成私爱和亏大道吗？如果说没有的话，也是不对的。人人以为自己是独立的个体，人人就有了私爱，爱自己，爱和自己相关的人和物。
有成与亏，故昭氏之鼓琴也。有成和亏之分，就好像是昭氏弹琴一样。不仅仅是庄子在这里说弹琴，苏东坡也有一首诗的。如果琴上有琴声，为什么放在匣子里又不自鸣；如果手指上有琴声，为什么不在手指上听呢？本来手指和琴是一体的，本来心和物是一体的。如果手指弹琴，就分开来五音了。一音一响都是一物。如果五音和谐，就成为了雅正的音乐。如此就成一物了。就类似于大道亏损了，分出了外物了。
无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。如果昭氏不弹琴，而琴又归于寂静了的。无成为一物，而大道就不亏了的。大风如果吹大树，类似于不弹琴的。
昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！昭文弹琴技艺极其高超；师旷执杖击打乐器；惠子对着梧几而操琴。这三个人弹琴的技艺可以说是绝无仅有了的。三个人可谓是知晓音乐的天机了的，接近于道了的。
皆其盛者也，故载之末年。正是由于他们在这方面达到了很高的境界，所以一直弹琴到了终年。
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